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Partage de musiques et chants traditionnels d’après la culture des trois ‘religions du livre’ à l’occasion de Pessah chez les juifs, de Pâques chez les Chrétiens et du Ramadan chez les musulmans

dimanche 12 avril 2020, par Hallard Jacques


ISIAS Anthropologie

Partage de musiques et chants traditionnels d’après la culture des trois ‘religions du livre’ à l’occasion de Pessah chez les juifs, de Pâques chez les Chrétiens et du Ramadan chez les musulmans – Croyances, religions, mythes fondateurs, athéisme, agnosticisme, mythologies (dont les amérindiennes) … et dialogues interreligieux Orient - Occident

Jacques Hallard , Ingénieur CNAM, site ISIAS 12/04/2020

Avertissement : si vous ne disposez que de 7 minutes, visez ceci ; si vous voulez en découvrir davantage, allez à l’introduction ; si vous voulez faire votre choix parmi 33 entrées documentaires réparties dans 5 rubriques, allez alors au sommaire de ce dossier.

Les représentants des cultes en France autour du Dalaï-lama le 14 septembre au Collège des Bernardins. De g. à dr. : le révérend Olivier Wang-Genh (bouddhisme), Moshé Lewin (judaïsme), le pasteur François Clavairoly (protestantisme), Anouar Kbibech (islam), le Dalaï-lama, le cardinal André Vingt-Trois (catholiscisme), et le Métropolite Emmanuel de France (orthodoxie). © Olivier Adam

Avant-propos - Les représentants des cultes en France autour du Dalaï-lama le 14 septembre 2016 au Collège des Bernardins à Paris. De gauche à droite : le révérend Olivier Wang-Genh (bouddhisme), Moshé Lewin (judaïsme), le pasteur François Clavairoly (protestantisme), Anouar Kbibech (islam), le Dalaï-lama, le cardinal André Vingt-Trois (catholiscisme), et le Métropolite Emmanuel de France (orthodoxie). © Olivier Adam – In « Autour du Dalaï-lama, la force du dialogue interreligieux réaffirmée en France » - Rédigé par Hanan Ben Rhouma | Vendredi 16 Septembre 2016 à 16:30 – Document source : ‘saphirnews.com’.

Plan du dossier : Introduction Sommaire Auteur



Introduction

Les religions se manifestent avec vigueur ces temps-ci à travers le monde, selon des extraits d’un article intitulé « Pour Pessah et Pâques, des fêtes confinées et inédites, partout dans le monde » - ’Pessah confiné, Pessah sécurisé’, plaide le grand rabbin de France Haïm Korsia. Pour ’ne pas contaminer ceux qu’on aime le plus’ - Par AFP 7 avril 2020, 21:35 – Quelques extraits.

Églises vides, offices diffusés sur télévisions et réseaux sociaux… Partout dans le monde, les chrétiens s’apprêtent à célébrer Pâques de manière inédite, tout comme les juifs Pessah, en raison du confinement qui les prive d’églises, temples et synagogues.

Pour la Pâque juive qui commence mercredi soir (et se termine le 16 avril 2020), les familles sont invitées à ne pas se regrouper au-delà du foyer dans lequel ils vivent. Pour « se protéger », explique à l’AFP aux États-Unis Yigel Niasoff, qui restera chez lui avec femme et enfants, mais sans sa mère ni ses beaux-parents. Tous habitent le quartier de Crown Heights à Brooklyn, siège du mouvement hassidique Loubavitch.

En France, où vit la première communauté juive d’Europe, le grand-rabbin de France Haïm Korsia affirme aussi « qu’on ne peut déroger à la règle ». Mais des rabbins de tendance « libérale » (ceux qui, par exemple, autorisent le rabbinat aux femmes) vont organiser, un « ‘seder’ digitalisé » : les fidèles pourront se connecter à une plateforme et poser leurs questions !

Confinement oblige, dans de nombreux diocèses du monde, les offices se dérouleront à huis clos. Ce sera le cas en premier lieu au Vatican, où le pape François a célébré la messe des Rameaux dans une basilique Saint-Pierre déserte. Toutes les célébrations liturgiques se tiendront sans fidèles, y compris la bénédiction ‘Urbi et Orbi’ sur la place Saint-Pierre dimanche 12 avril 2020.

Aucune cérémonie en présence de fidèles non plus en Espagne, France, Bosnie, Croatie, Monténégro, Albanie, Australie, Philippines, Mexique… A Iztapalapa, à l’Est de Mexico, la procession de la représentation de la Passion du Christ, très populaire, se fera sans public. Les chaînes de télévision et internet viendront en renfort pour suivre les offices. Ainsi, la messe prononcée par l’archevêque de Séville (Sud de l’Espagne) pourrait être regardée par 120.000 personnes, selon les autorités religieuses. En France, les célébrations du sanctuaire de Lourdes (Sud-Ouest), privé de pèlerinages, sont à suivre sur les chaînes catholiques.

Au Liban, l’Église maronite et les églises catholiques vont organiser des messes célébrées uniquement par des prêtres retransmises en direct. Le patriarcat latin de Jérusalem a demandé aux croyants de prier chez eux, connectés aux réseaux. Des « Pâques dans l’intimité » seront également observées au Maroc, avec des messes sur Facebook.

En France, le clergé envoie des fiches pédagogiques ou de méditations par vidéo sur la semaine sainte aux paroissiens. Côté protestant, des propositions de lectures bibliques, méditations, cultes sont régulièrement diffusées.

L’Église anglicane d’Afrique du Sud a émis des recommandations dans un mode d’emploi : « identifier un lieu à la maison pour prier », manger du « poisson mariné vendredi ». Dans ce pays, la très populaire église chrétienne de Sion (ZCC, évangélique) a reporté son pèlerinage annuel dans la province du Limpopo, le plus grand rassemblement de chrétiens en Afrique australe.

Vendredi, [17 avril 2020] dans la cathédrale Notre-Dame de Paris endommagée par un incendie il y a presque un an, l’archevêque de Paris viendra observer un temps de méditation. Cette fête respectant le calendrier julien, elle aura lieu le 19 avril 2020. Là aussi, dans de nombreux cas, les offices vont se tenir dans des églises fermées et seront retransmis par divers médias. C’est le cas en Serbie, ou en France. C’est aussi une décision du Patriarcat grec-orthodoxe d’Antioche et de tout l’Orient à Damas, à la tête des églises grecques-orthodoxes en Syrie et au Liban. Ce sera également ainsi en Grèce, où le gouvernement craint que la population n’ignore les restrictions de voyage dans les campagnes et les îles. « Nous célébrerons certainement Pâques, même s’il ne sera pas possible d’aller à l’église », a prévenu, en Russie, le métropolite Ilarion, un haut dignitaire religieux. En Grèce, en Syrie et au Liban, si les circonstances le permettent, les autorités religieuses espèrent pouvoir réunir les fidèles dans les églises le 27 mai 2020, jour qui marque la fin du temps pascal… - Source : https://fr.timesofisrael.com/pour-pessah-et-paques-des-fetes-confinees-et-inedites-partout-dans-le-monde/?utm_source=A+La+Une&amp ;utm_campaign=a-la-une-2020-04-08&utm_medium=email

Ce dossier à visée didactique repose principalement sur une sélection d’articles et de sources documentaires réunies dans le sommaire ci-dessous et qui sont répartis dan rubriques notées de A à D.

Rubrique A : Sélection de musiques et de chants - Judaïsme - Christianisme - Islam - Les temps forts rapportés ci-dessus ont été mis à profit pour consacrer la première rubrique A à une approche anthropologique et à la musique, en proposant en partage une sélection de musiques et de chants traditionnels, d’après ce que certains auteurs qualifient de la culture des trois ‘religions du livre’, à l’occasion de la Fête de Pessah chez les juifs, de Pâques chez les Chrétiens et du mois du jeûne et du Ramadan qui va suivre chez les musulmans aux cours des semaines suivantes : de la soirée du jeudi 23 avril à la soirée du samedi 23 mai 2020 (les dates sont toutefois susceptibles d’être modifiées).

Rubrique B : Croyances, raison, athéisme, agnosticisme - Ensuite, au-delà des préoccupations religieuses proprement dites et des questions se rapportant à la foi, une suite de documents aborde le domaine des croyances, aussi bien en psychologie que dans les religions elles-mêmes, et les relations des croyances et de la foi avec les raisonnements cartésiens et les champs des connaissances objectivement décrites.

Puis une place est faite aux notions d’athéisme et d’agnosticisme qui reposent sur l’interrogation – légitime chez certains - : « faut-il croire ou ne pas croire ? », à propos des différentes religions et de leurs institutions, débouchant aussi sur une introduction à la philosophie des religions et aux grands mythes fondateurs, qui permettent une vision plus large que celle proposée par les seuls aspects théologiques et liturgiques propres à certaines religions. Cela est traité dans les documents notés de 4 à 17 dans le sommaire.

Rubrique C  : Mythologie des cultures amérindiennes ou ‘Indianités’ - Par la suite, une place est faite aux cultures et aux civilisations amérindiennes, avec une approche ethnologique et historique, exposant les croyances, les légendes et les coutumes des Indiens d’Amériques du Nord, ouvrant ainsi la porte au monde des ‘Indianités’.

Rubrique D  : Dialogue interreligieux et pont entre Orient et Occident – Enfin est ouvert le champ du dialogue interreligieux, avec de nombreux accès documentaires proposés par ‘Sciences Po’, une application spéciale aux espaces religieux divers dans un petit pays comme le Liban, d’une part, les tentatives du Dalaï Lama et de Matthieu Ricard – entre autres - pour travailler au rapprochement interreligieux entre l’Orient et l’Occident, d’autre part.

Pont entre Orient et Occident - Encore une opportunité pour prendre le temps de (re)lire l’ouvrage de Matthieu Ricard « Plaidoyer pour l’altruisme – La force de la bienveillance  », éditions Nil Paris, 2013.

« Abreuvés d’images violentes, confrontés à une société en crise, on n’imagine pas la force de la bienveillance, le pouvoir de transformation positive qu’une véritable attitude altruiste peut avoir sur nos vies au plan individuel et, partant, sur la société tout entière. Moine bouddhiste depuis près de quarante ans, Matthieu Ricard, lui, expérimente les vertus de l’altruisme au quotidien. Au carrefour de la philosophie, de la psychologie, des neurosciences, de l’économie, de l’écologie, « Plaidoyer pour l’altruisme » est la somme d’années de recherches, de lectures, d’expériences, d’observation et de réflexion.
Avec le sens de la pédagogie qui le caractérise et toujours en s’appuyant sur des exemples très concrets, l’auteur de « Plaidoyer pour le bonheur » démontre point par point que l’altruisme n’est ni une utopie ni un vœu pieux, mais une nécessité, voire une urgence, dans notre monde de plus en plus interdépendant à l’heure de la mondialisation. Un essai passionnant, inspiré par un humanisme et une lucidité qui emportent l’adhésion ». Télécharger la bibliographie complète du livre – Visionner aussi l’Interview de Matthieu Ricard(vidéo 5:11). Bonnes lectures et bonnes écoutes à suvre !

Biographie de Matthieu Ricard : « né le 15 février 1946 à Aix-les-Bains (France)1, Matthieu Ricard est un essayiste et photographe français. Après l’obtention d’un doctorat en génétique , il devient moine bouddhiste tibétain. Il réside principalement au monastère de Shéchèn au Népal. Traducteur depuis le tibétain vers le français et l’anglais, il est depuis 1989 l’interprète en français du dalaï-lama. En 2000, il fonde l’association humanitaire Karuna-Shechen. Depuis cette même année, il fait partie du ‘Mind and Life Institute’, association qui facilite les rencontres entre la science et le bouddhisme… » - Source.

À nous la liberté : la bienveillance Vidéo 6:26 - 27 février 2019 Editions de L’Iconoclaste - ’L’impermanence, savoir que tout va passer, n’est pas une condamnation au désespoir, mais au contraire, une incitation à profiter de la vie qui est là, lorsqu’elle est là’, Christophe André - Avec ce dernier volet, les trois amis, Christophe André, Alexandre Jollien et Matthieu Ricard, retracent les thèmes abordés dans leur livre ‘À nous la liberté’, édité par Allary Éditions et les éditions de l’Iconoclaste. Plus d’info https://www.editions-iconoclaste.fr/l... - Catégorie : DivertissementSource.

Interview de Matthieu Ricard lors de sa venue en Dordogne - Vidéo 12:43 - 28 octobre 2019 - France 3 Nouvelle-Aquitaine – « Le moine Bouddhiste était en Dordogne à l’occasion d’une conférence, ainsi que pour présenter son livre ’A nous la liberté’, coécrit avec Alexandre Jollien et Christophe André. Entretien sur le thème de la liberté intérieure. Toute l’actualité en Nouvelle-Aquitaine - Catégorie : Actualités et politiqueSource.

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Sommaire


A - Rubrique : sélection de musiques et de chants Judaïsme Christianisme Islam

1. Définitions préalables : Anthropologie religieuse et ‘religions du livre’

2. Sélection de musiques religieuses par Jacques Hallard le 07 et le 10 avril 2020

3. Documentations sur 3 Fêtes religieuses se rapportant à la ‘religion du livre’

3.1 - Fête de Pessa’h dans le judaïsme d’après Wikipédia

3.1 bis – Découvrir le Judaïsme en 3 minutes Vidéo - 19 mars 2019 - COEXISTER FRANCE

3.2 - Date et origine de Pessa’h dans la culture juive

3.3 - Quand des juifs célèbrent la résurrection de Jésus-Christ Par Chiro lundi 5 mai 2008

3.4 - La Fête de Pâques dans le christianisme d’après Wikipédia

3.4 bis - Découvrir l’histoire et les pratiques religieuses du christianisme en 3 minutes Vidéo 5:11 - 26 mars 2019 - COEXISTER FRANCE

3.5 - Pâques 2020 : son sens chrétien, ses symboles, ses traditions

3.6 - Anthropologie - Pâques dans diverses cultures - Dimanche 12 avril 2020

3.7 – Le mois saint et le jeûne du Ramadan chez les musulmans d’après Wikipédia

3.7 bis – Découvrir l’histoire et les pratiques religieuses de l’islam en 3 minutes Vidéo 4:29 - 02 avril 2019 - COEXISTER FRANCE

3.8 – Le Ramadan en 2020 : quelles dates pour le début et la fin du jeûne ?

3.9 - Cinq choses à savoir sur le Ramadan Vidéo 2:27 - 07 mai 2019

3.10 - La date et l’origine du Ramadan Par Soraya El Alaoui – Document ‘icalendrier.fr’

3.11 - Le Ramadan selon le Dictionnaire de l’Histoire – Document ‘herodote.net’


B - Rubrique : croyances, raison, athéisme, agnosticisme

4. Le système des croyances en psychologie Vidéo 19:40 - 24 juillet 2014 - David Lefrançois –

5. La croyance : aux confins mystérieux de la cognition Par Serge Goldman - Dans Cahiers de psychologie clinique 2005/2 (n° 25), pages 87 à 109

6. Les croyances religieuses : entre raison, symbolisation et expérience Par Anne-Sophie Lamine - Dans L’Année sociologique 2010/1 (Vol. 60), pages 93 à 114

7. Les notions de raison et de croyance - Document ‘assistancescolaire.com’

8. Quelle est la différence entre croire et savoir ? Vidéo 3:30 - 02 octobre 2016 - KTOTV – Formation catholique

9. Approche sous l’angle de la laïcité : peut-on ne pas croire ? Vidéo 25:32 - 09 décembre 2015 - CLAVbe1

10. Ce que les croyances ont à nous dire Par Catherine Halpern - Mai 2004

11. Athéisme, Agnosticisme - Croire ou ne pas croire ? (Ep19) Vidéo 22:20 - 25 juillet 2017 - Hygiène Mentale

12. L’agnosticisme, c’est le credo de la laïcité selon Raphaël Enthoven Vidéo 3:46 - 10 janvier 2017 - Europe 1

13. A la découverte de l’athéisme avec Wikipédia

14. Découvrir l’histoire de l’athéisme en 3 minutes Vidéo 4:30 - 10 mai 2019 - COEXISTER FRANCE

15. Introduction à la Philosophie de la religion selon Wikipédia

16. Aperçu introductif aux grands mythes fondateurs

17. Conférence : Quelles limites à la liberté d’expression ? – 05/01/2016, Nantes – Initiative ipra • 08 janvier 2016


C – Rubrique : Mythologie des cultures amérindiennes ou ‘Indianités’

18. Dossier sur les croyances et coutumes des Indiens d’Amériques du Nord Par Daniel Desruelles - Publié le 04/12/2002 - Modifié le 20/11/2015

19. Une introduction aux divinités nord-amérindiennes avec Wikipédia

20. Religions amérindiennes du Québec d’après Wikipédia

21. La mythologie dans les cultures amérindiennes d’après ‘Le Grenier de Clio’

22. Aperçu des civilisations amérindiennes – Diffusé par ‘mythologica.fr’

23. Les légendes Amérindiennes - les peuples amérindiens

24. Communiqué sur les redéfinitions de l’indianité : historique, réseaux, discours, effets pervers Par Jean-Pierre Lavaud et Françoise Lestage - Dans Esprit 2006/1 (Janvier), pages 42 à 64 - Mis en ligne sur Cairn.info le 01/08/2012

25. Le monde des INDIANITÉS exposé par Marie et Pierre Cayol

D –
Rubrique : Dialogue interreligieux et pont entre Orient et Occident

26. Le dialogue interreligieux d’après l’UNESCO - Document ‘unesco.org’

27. L’enjeu mondial du dialogue interreligieux – Documents ‘Sciences Po’

28. Approches universitaires du fait religieux en milieu croyant et non croyant Provenance du document ipra - 05 juillet 2016

29. Les dessous politiques du dialogue interreligieux - Propos recueillis par Bénédicte Lutaud - Publié le 28/04/2017

30. Liban - Dialogue interreligieux et dialogue œcuménique, différences et similitudes - Auteur : Thom Sicking - pages 49-60 / Dans le cadre d’un partenariat Lyon–Beyrouth–Québec pour l’atlas des espaces religieux du Liban

31. « Et Dieu dans tout ça ? » - Echanges avec Matthieu Ricard, Christophe André et Antoine Guggenheim Vidéo 1:50:58 - 05 mai 2014 - Collège des Bernardins à Paris

32. Dalaï Lama Interview by Hakka TV 13-8 on China Vidéo 3:13 - 18 septembre 2019 -客家新聞Hakka News – En anglais ‘clair’

33. Avec le Dalaï-Lama, rencontre sur le dialogue interreligieux au Collège des Bernardins à Paris - 15 septembre 2016 - Collège des Bernardins à Paris

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A - Rubrique : sélection de musiques et de chants Judaïsme Christianisme Islam


1.
Définitions préalables : Anthropologie religieuse et ‘religions du livre’

Anthropologie religieuse

L’anthropologie religieuse est le domaine de l’anthropologie qui étudie le fait religieux, c’est-à-dire non seulement les pratiques ou les rites mais aussi les corpus théologiques savants ou non (mythes, textes sacrés, doctrine) propres à chaque tradition religieuse.

Voir la carte - Indépendamment de la pratique religieuse, cette carte du monde représente la proportion de la population de chaque pays déclarant la religion comme quelque chose de « très important » pour elle : de 20 % en jaune clair à 90 % en violet foncé ; en gris, pas de sondage disponible.

Sommaire

« Religions du Livre » est une expression courante pour désigner les religions abrahamiques, inspirées par le monothéisme de l’Ancien Testament, soit le judaïsme, le christianisme et l’islam. Cette expression souligne la particularité de ces religions de se former autour d’un livre. Cette définition pourrait permettre de rajouter à cet ensemble de nombreuses religions comme l’hindouisme, des religions proche-orientales antiques ou, par extension, certaines religions africaines.1 « L’expression “religions du Livre” n’est vraiment exacte pour aucune des trois, et des études récentes en ont encore souligné la relative impropriété. »2

Cette expression provient2 de la formule coranique Ahl al-Kitab (« gens du Livre ») désignant les juifs et les chrétiens. Pour le Coran, « le Livre est supposé venir d’une mère, la « Mère du Livre » (sourate 3, v. 7 et sourate 13, v. 39), sorte de matrice céleste où gît de tout temps la parole divine3. »

Le catholicisme romain se considère comme n’étant pas une « religion du Livre » et rejette cette appellation4. Le pape Benoît XVI critique comme un fondamentalisme la lecture littérale d’un texte alors que celui-ci est conditionné par son époque d’écriture ; selon lui le christianisme s’affirme par la Parole de Dieu, le Verbe, le Logos fait chair et non par l’écrit5. Pour la théologienne Roselyne Dupont-Roc, « Le christianisme rassemble les disciples d’une personne, Jésus Christ, Verbe fait chair, Parole de Dieu[...] Le christianisme n’est pas une religion du Livre ni même de l’écrit, même s’il entretient un rapport fort avec celui-ci. »6. Pour Antoine Guggenheim, « Les livres (le pluriel est significatif) sur lesquels il s’appuie, n’ont pas le statut qu’a le Coran pour les musulmans ; les Évangiles ne sont pas plus un Coran déformé que l’Ancien Testament n’est un Évangile raté. »7

En revanche, le judaïsme se considère plutôt comme la « religion de l’interprétation du Livre ». Les rabbins ne considèrent pas la Torah comme un livre mais un ensemble de livres. Judaïsme et christianisme partagent l’Ancien Testament dans des versions légèrement différentes, contrairement à l’islam qui ne reconnaît pas ce livre officiellement…

Article complet sur ce site : https://fr.wikipedia.org/wiki/Religion_du_Livrehttps://fr.wikipedia.org/wiki/Religion_du_Livre

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2.
Sélection de musiques religieuses par Jacques Hallard les 07 et 10 avril 2020

Signification préalable des termes : Allahu akbar, Adonaï, Ave Maria

Allahu akbar ou Allahou akbar (ٱللَّٰهُ أَكْبَرُ, Allāhu ʾakbar), parfois transcrite « Allah akbar », est une expression arabe, utilisée dans l’islam, qui signifie « Allah est [le] plus grand ». Cette formule s’appelle le takbir (en arabe : تَكْبِير, takbīr), c’est-à-dire la « magnification » de Dieu1… - Source : https://fr.wikipedia.org/wiki/Allahu_akbar

Adonaï est un nom hébreu que l’on trouve dans la Bible pour désigner Dieu. Ce terme est plus usité dans le judaïsme qui estime que les différents noms de Dieu illustrent la façon dont il s’est fait connaître ainsi que ses aspects divins. Source : https://www.linternaute.fr/dictionnaire/fr/definition/adonai/ - Adonaï (Hébreu : אֲדֹנָי), est la forme plurielle d’Adon, un terme qui signifie « mon maître », Bien que pluriel, Adonaï se conjugue au singulier - La dénomination de Dieu dans le judaïsme se fait par le Nom de quatre lettres, YHWH, qui le désigne le plus souvent dans la Torah, mais aussi par de nombreuses métonymies qualifiant les attributs et qualités divines, car le Tétragramme est réputé ineffable en raison du Troisième Commandement : « Tu n’invoqueras pas le Nom YHWH ton Dieu en vain » (Ex 20:61). La tradition juive considère sept de ces noms comme sacrés, devant faire l’objet de règles précises de transcription par les scribes et ne pouvant, une fois écrits, être effacés. Pour l’école de pensée juive qui considère que rien ne peut en définitive être dit de Dieu, ces différentes appellations font référence aux différents rapports de Dieu avec l’homme, au contexte dans lequel on se réfère à YHWH, aux différents aspects qu’on veut mettre en évidence. La critique académique, et en particulier l’hypothèse documentaire ou ses dérivées, voient derrière cette multiplicité de noms une multiplicité de sources ou de dieux dans l’Israël antique que les auteurs de la Bible se seraient employés à oblitérer… - Source : https://fr.wikipedia.org/wiki/D%C3%A9nomination_de_Dieu_dans_le_juda%C3%AFsme

Ave Maria peut faire référence à Ave Maria (latin), « Je vous salue Marie », une prière catholique adressée à la Vierge Marie, mère de Jésus-Christ… - Source : https://fr.wikipedia.org/wiki/Ave_Maria - L’Ave Maria - c’est-à-dire « Je vous salue Marie », en latin - est une prière qui remonte au XIIIe siècle, lorsque plusieurs conciles la proposèrent aux chrétiens. Historique - C’est à partir du XIIIe siècle que plusieurs conciles en France, en Espagne, en Angleterre et en Germanie proposèrent cette prière au peuple chrétien : elle faisait partie de celles que tout fidèle devait connaître. Les moines cisterciens et les religieux dominicains contribuèrent très activement à sa diffusion. Saint Bonaventure et saint Thomas d’Aquin reprirent aussi cette prière dans leurs traités. La salutation de l’ange - Elle se compose de deux parties distinctes, d’origine différente. La première moitié de l’Ave Maria est constituée des salutations de l’ange Gabriel et d’Élisabeth à Marie, empruntées à l’évangile de saint Luc (ch. 1), dans les récits de l’Annonciation (verset 28) et de la Visitation (verset 42). Formant maintenant un tout, ces deux salutations ont été rapprochées en une seule formulation qu’on trouve déjà à partir du Ve siècle dans les liturgies grecques. Les demandes à Marie - Elle est composée de demandes à Marie, ajoutées à partir du XVIe siècle. Dans un bréviaire édité à Paris en 1509, il est prescrit qu’au commencement de l’office, après le Pater Noster, on dira l’Ave Maria en y ajoutant : « Sancta Maria, Mater Dei, ora pro nobis peccatoribus, nunc et in hora mortis nostrae. Amen » (’Sainte Marie, Mère de Dieu, priez pour nous pauvres pécheurs, maintenant et à l’heure de notre mort. Ainsi soit-il’). Cette formule a prévalu peu à peu, après l’adoption, par le pape Pie V en 1568, du nouveau bréviaire romain où elle est mise en bonne place. Au début du XVIIe siècle, elle est en usage dans toute l’Église. En résumé, l’Ave Maria constitue une petite, mais véritable prière universelle avec deux composantes : invocation dans la première partie et demandes dans la seconde. Sa teneur, d’une grande simplicité, en facilite l’emploi dans le monde entier, tant en public qu’en privé… - Source : https://croire.la-croix.com/Definitions/Fetes-religieuses/Annonciation/Petite-histoire-de-l-Ave-Maria

Temps musical à l’institut Mohammed VI de formation des imams [Extrait de 14 minutes 14 secondes] - Diffusé en direct le 30 mars 2019 KTOTV - Voyage apostolique du Pape François au Maroc les 30 et 31 mars 2019. Retrouvez toutes les vidéos du pape François au Maroc : http://www.ktotv.com/pape-francois/pa... Le Pape François au Maroc du 30/03/2019. Catégorie : Organisations à but non lucratif – Source : https://www.youtube.com/watch?v=3MnncEU_gks


Allahu Akbar, Adonaï et Ave Maria chantés à l’unisson devant le roi Mohammed VI et le pape François (extrait de 6 minutes 56 secondes) - 31 mars 2019 - Redouane Battai - Beau moment de dialogue interreligieux. A l’occasion de la venue du pape François le samedi 30 mars 2019 à Rabat, l’Orchestre philharmonique du Maroc (OPM) a interprété un arrangement un peu spécial. Des artistes représentant les trois religions monothéistes ont chanté en choeur devant le roi Mohammed VI et le pape François, dans l’auditorium de l’Institut Mohammed VI de formation des imams, morchidines et morchidates. Catégorie : Science et technologie – Source : https://www.youtube.com/watch?v=EPGPSOOQNw4

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Les Religions à l’Unisson - Caccini, Ave Maria (enregistrement 5 minutes 30 secondes) - 10 novembre 2016 Orchestre Philharmonique du Maroc - Orchestre Philharmonique du Maroc Trois Artistes, Trois Religions, pour un symbole fort d’ouverture, d’écoute et de respect entre les cultures Orchestre Philharmonique du Maroc avec Jean-Claude Casadesus, direction Françoise Atlan et Caroline Casadesus, sopranos Smahi El Harati, ténor Eloïse Bella Kohn et Dina Bensaïd, Yadaïn Piano Duo Arrangement OPM Octobre 2016, Casablanca – Catégorie Musique – Source : https://www.youtube.com/watch?v=2ECsfvJ4p2c

Ave Maria di Caccini (Vavilov) - Nina Solodovnikova (enregistrement 5 minutes 30 secondes) - 31 mai 2015 - International Opera Studio Pesaro - Brano tratto dal concerto ’Ossequio in canto’ al Santuario B.V. delle Grazie - Pesaro a cura di Inga Balabanova - International Opera Studio Pesaro (IOSP) Ave Maria di Caccini (Vladimir Vavilov) Nina Solodovnikova _soprano Orchestra da camera S.Maria del Suffragio di Fano Direttore Daniele Rossi realizzato da Luca Marzi - International Opera Studio Pesaro #OperaStudioPesaro #IOSPmanagement #IngaBalabanova - Catégorie : Musique – Source : https://www.youtube.com/watch?v=4eVr0ieTx6w

Cantante gitana sorprende al Papa Francisco con dos canciones flamencas (enregistrement 9 minutes 24 secondes) - 26 oct. 2015 - ROME REPORTS en Español - ¡La nueva app Rome Reports ya está disponible ! Descarga la app aquí : Android : https://bit.ly/2taaX7f Iphone : https://apple.co/2UHOtpK Síguenos en Facebook : https://www.facebook.com/RomeReportsESP Suscríbete al canal : http://smarturl.it/RomeReportsESP Visita nuestra web : http://www.romereports.com/es Suscríbete a nuestra newsletter : http://bit.ly/1RLUQBz La actuación se produjo durante el encuentro del Papa Francisco con los gitanos. - Para difusión del vídeo : sales@romereports.com ROME REPORTS es una Agencia de Noticias para TV, internacional e independiente, especializada en la actividad del Papa, la vida del Vaticano y los debates de actualidad sobre temas sociales, culturales o religiosos. Informar sobre la Iglesia Católica requiere cercanía a las fuentes, conocimiento en profundidad de la Institución, y elevados niveles de creatividad y competencia técnica. ROME REPORTS informa directamente al público y cubre las necesidades de las emisoras mediante noticias diarias, programas informativos semanales y documentales especializados. Visítanos en... Nuestra WEB http://es.romereports.com/ FACEBOOK https://www.facebook.com/RomeReportsESP TWITTER https://twitter.com/romereports - Catégorie : Actualités et politique – Source : https://www.youtube.com/watch?v=H-B2qbQlo6E

L’émouvante interprétation de ’l’Ave Maria chanté’ par la comédienne Judith Chemla - Diffusé par par BFMTV - En ce Vendredi Saint, une célébration à huit clos est organisée à la cathédrale Notre-Dame de Paris - Vidéo 3 minutes 35 secondes ; le10 avril 2020. Ecouter à la source : https://actu.orange.fr/societe/videos/l-emouvante-interpretation-de-l-ave-maria-chante-par-la-comedienne-judith-chemla-CNT000001pfiG8.html#plmAnchor

À Notre-Dame de Parris, le violoniste Renaud Capuçon joue pour fêter célébrer Pâques – Diffusé par BFMTV - En ce Vendredi Saint, une célébration à huit clos est organisée à la cathédrale Notre-Dame de Paris. Vidéo 3 minutes 35 secondes ; le 10 avril 2020. Ecouter à la source : https://actu.orange.fr/societe/videos/a-notre-dame-le-violoniste-renaud-capucon-joue-pour-feter-celebrer-paques-CNT000001pfg1o.html

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3.
Documentations sur 3 Fêtes religieuses se rapportant à la ‘religion du livre’

3.1 -
Fête de Pessa’h dans le judaïsme d’après Wikipédia

Pessa’h (hébreu פֶּסַח, Pessa’h, latin : Pascha « Pâque ») est l’une des trois fêtes de pèlerinage du judaïsme prescrites par la Bible hébraïque, au cours de laquelle on célèbre l’Exode hors d’Égypte et le début de la saison de la moisson de l’orge qui inaugure le cycle agricole annuel.

Illustration : reproduction Haggadah, La Famille au Seder, A. Szyk, 1935

Elle commence le 14 nissan à la tombée de la nuit (qui correspond, selon les années, à la fin du mois de mars ou au mois d’avril dans le calendrier grégorien) et dure sept jours (huit en diaspora selon le judaïsme orthodoxe) dont seuls les premiers et les derniers sont totalement fériés. Elle inaugure en outre la période de l’omer au terme de laquelle est célébrée la fête de Chavouot.

Particulièrement riche en rites et coutumes, la fête se distinguait originellement par l’offrande pascale que les Juifs ne peuvent réaliser depuis la destruction du Temple (les Samaritains continuent à l’offrir sur le mont Garizim). L’obligation de manger des matzot (aliments azymes) et de bannir le hametz (aliments à base de pâte levée et/ou fermentée) tout au long de la fête demeure en application.

Cette fête puise ses origines dans le rite agricole des azymes et le rite nomade du sang de l’agneau répandu sur les piquets de la tente pour écarter les épidémies.

Article complet sur ce site : https://fr.wikipedia.org/wiki/Pessa%27h

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3.1 bis –
Découvrir le Judaïsme en 3 minutes - Vidéo - 19 mars 2019 - COEXISTER FRANCE

À l’occasion de la semaine d’éducation et d’action contre les racismes et l’antisémitisme, nous lançons la diffusion de nouvelles vidéos pédagogiques sur les convictions ! Cette semaine, découvre l’histoire et les pratiques religieuses du #Judaïsme ! On te donne rdv dans une semaine pour découvrir une nouvelle conviction ! #TousUnisContreLaHaine Pour solliciter un atelier de sensibilisation Coexister en milieu scolaire : sensibilisation@coexister.fr - Catégorie : Organisations à but non lucratif

Source : https://www.youtube.com/watch?v=bZb_2mgKavU

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3.2 -
Date et origine de Pessa’h dans la culture juive

Illustration - Assiette de Pessa’h (Edsel Little / CC-by-sa)

Dates de Pessa’h

Pessa’h (ou Pessahh) est prévu aux dates suivantes :

  • du jeudi 9 avril au jeudi 16 avril 2020
  • du dimanche 28 mars au dimanche 4 avril 2021
  • du samedi 16 avril au samedi 23 avril 2022
    Pessah (la Pâque en hébreu), débute le 14ème jour du mois de Nissan et se poursuit sept jours durant en Israël et huit en Diaspora.

Pessah, une ancienne fête de pèlerinage devenue célébration domestique

Aussi écrit : Pessa’h ou Pessach - La fête de Pessah, célébrée du 14 au 21 ou 22 Nissan – en mars ou en avril du calendrier grégorien – conjugue deux fêtes bibliques, Pessah à proprement parler et la fête des Azymes.

Commémoration de la sortie d’Egypte telle qu’elle est rapportée dans la Bible, cette fête se manifeste par l’interdiction de consommer tout aliment qui intègrerait dans sa composition de la farine levée. Elle comprenait dans l’Antiquité l’offrande d’un sacrifice par chaque famille au temple de Jérusalem. Désormais, le rituel est centré autour d’un repas ritualisé nommé seder et dont la fonction est de rappeler l’origine de la fête.

Un mémorial de la sortie d’Égypte

Le Pessah du 14 Nissan

L’origine de Pessah est pour la première fois rapportée dans le livre de l’Exode et se situe dans le contexte de la captivité des Hébreux en Égypte. Afin d’amener Pharaon à les libérer, Dieu inflige une série de dix plaies aux Egyptiens. C’est dans le cadre de la dernière de ces plaies, la mort des premiers-nés, que Dieu donne à son peuple les instructions suivantes :

Exode 12,1-24 : « Le Seigneur dit à Moïse et à Aaron dans le pays d’Egypte : ’Ce mois sera pour vous le premier des mois, c’est lui que vous mettrez au commencement de l’année. Parlez ainsi à toute la communauté d’Israël : Le dix de ce mois, que l’on prenne une bête par famille, une bête par maison. Si la maison est trop peu nombreuse pour une bête, on la prendra avec le voisin le plus proche de la maison, selon le nombre des personnes. Vous choisirez la bête d’après ce que chacun peut manger. Vous aurez une bête sans défaut, mâle, âgée d’un an. Vous la prendrez parmi les agneaux ou les chevreaux. Vous la garderez jusqu’au quatorzième jour de ce mois. Toute l’assemblée de la communauté d’Israël l’égorgera au crépuscule. On prendra du sang ; on en mettra sur les deux montants et sur le linteau des maisons où on la mangera. On mangera la chair cette nuit-là. On la mangera rôtie au feu, avec des pains sans levain et des herbes amères. N’en mangez rien cru ou cuit à l’eau, mais seulement rôti au feu, avec la tête, les pattes et les abats. Vous n’en aurez rien laissé le matin ; ce qui resterait le matin, brûlez-le. Mangez-la ainsi : la ceinture aux reins, les sandales aux pieds, le bâton à la main. Vous la mangerez à la hâte. C’est la Pâque du Seigneur. Je traverserai le pays d’Egypte cette nuit-là. Je frapperai tout premier-né au pays d’Egypte, de l’homme au bétail. Et je ferai justice de tous les dieux d’Egypte. C’est moi le Seigneur. Le sang vous servira de signe, sur les maisons où vous serez. Je verrai le sang. Je passerai par-dessus vous, et le fléau destructeur ne vous atteindra pas quand je frapperai le pays d’Egypte. Ce jour-là vous servira de mémorial. Vous ferez ce pèlerinage pour fêter le Seigneur. D’âge en âge – loi immuable – vous le fêterez.’ »

La fête de Pessah est donc initialement définie comme la commémoration annuelle d’un rite de protection caractérisé par le sacrifice d’un agneau ou d’un chevreau et sa consommation dans un cadre familial.

Reproductions - À droite, Myriam (soeur de Moïse) et des jeunes filles se préparent. À gauche, le maître de maison supervise la distribution de pains azymes et de harossets aux enfants.
Extrait de la Haggada dorée (ou Haggada de Barcelone), ouvrage de 1320 env. (British Library, MS. 27210, fol. 15 recto) Public Domain / British Library

Reproductions - À droite, la famille s’active pour évacuer toute trace de levaind ans la maison. À gauche, on égorge et on prépare les agneaux, tandis que les ustensils de cuisson sont purifiés au chaudron. Extrait de la Haggada dorée, ouvrage de 1320 env. (British Library, MS. 27210, fol. 15 recto) - Public Domain / British Library

Les sept jours des Azymes (« Hag Hamatzot »)

Toujours d’après l’Exode, la mort des premiers-nés convainquit Pharaon de libérer les Hébreux. Ceux-ci, sous la direction de Moïse et de son frère Aaron, quittent précipitamment l’Egypte et emportent avec eux leur pain qui n’avait pas eu le temps de lever1. C’est l’origine de la fête des Azymes, laquelle commémore des événements conformes aux prescriptions divines :

Exode 12,15-20  : « Pendant sept jours, vous mangerez des pains sans levain. Dès le premier jour, vous ferez disparaître le levain de vos maisons. Et quiconque mangera du pain fermenté du premier jour au septième jour, celui-là sera retranché d’Israël. Au premier jour, vous aurez une réunion sacrée. Au septième jour, il en sera de même. Ces jours-là, on ne fera aucun travail, mais on pourra seulement faire le repas de chacun de vous. Vous observerez la fête des pains sans levain car, en ce jour précis, j’ai fait sortir vos armées du pays d’Egypte. Vous observerez ce jour d’âge en âge – loi immuable. Au premier mois, le quatorzième jour du mois, vous mangerez des pains sans levain jusqu’au vingt et unième jour du mois, au soir. Pendant sept jours, on ne trouvera pas de levain dans vos maisons. Et quiconque mangera du pain fermenté – émigré ou indigène du pays – celui-là sera retranché de la communauté d’Israël. Vous ne mangerez aucune pâte fermentée. Où que vous habitiez, vous mangerez des pains sans levain. »

Les ordonnances divines concernant le sacrifice de Pessah et l’observance des Azymes sont réitérées à de nombreuses dans la Torah2 et insérées dans chacun des exposés des commandements de Dieu à son peuple3. A l’origine considérées comme deux fêtes distinctes, Pessah et les Azymes sont progressivement associées pour constituer une unique fête de 8 jours.

Reproductions - La mort des premiers-nés en Égypte sur la droite, puis le départ précipité des juifs. Extrait de la Haggada dorée, ouvrage de 1320 env. (British Library, MS. 27210, fol. 14 verso) Public Domain / British Library

Du sacrifice antique au seder rabbinique

Le sacrifice au temple de Jérusalem

Bien que Pessah ait été institué en Egypte et que les Hébreux l’aient observé pendant leur errance dans le désert, elle est définie dans les textes de la Torah comme une fête de pèlerinage : après l’entrée en Terre promise, le sacrifice ne peut plus avoir lieu qu’au temple de Jérusalem4.

Les textes bibliques détaillent les modalités de son accomplissement : d’après les livres de la Torah, le sacrifice doit avoir lieu « entre les deux soirs » ou « au coucher du soleil »5, une formulation diversement interprétée6 . L’agneau ou le chevreau sacrifié doit être intégralement consommés, avec du pain azyme et des herbes amères, dans la nuit du 14 au 15 Nissan7 ; les éventuels restes de viande devront être brûlés. En plus des sacrifices individuels du 14 Nissan, des sacrifices publics spécifiques étaient également offerts pendant chacun des 7 jours des Azymes8.

Le Talmud fournit de nombreuses informations pratiques sur le déroulement du sacrifice au Temple et la célébration de Pessah à Jérusalem. Cet événement mobilisait toute la ville pendant plusieurs jours avec l’arrivée de pèlerins parfois venus de loin pour l’occasion9. L’écrivain juif Flavius Josèphe, qui vécut à la fin du Ier siècle de notre ère, décrit des foules immenses rassemblées en ville à cette occasion10, se logeant chez l’habitant ou dans des tentes11. Pour que tous les sacrifices puissent être accomplis à temps, ceux-ci commençaient le 14 à la mi-journée12, ce qui contraignait les fidèles à cesser le travail dès ce moment voir même plus tôt s’ils devaient faire un long trajet13.

De plus, suivant une disposition prévue par la Torah, les fidèles qui n’auraient pas été en mesure d’offrir leur sacrifice à la date du 14 Nissan peuvent le faire lors du « petit Pessah », qui a lieu un mois plus tard, le 14 Iyyar14.

La célébration de Pessah en Diaspora dans l’Antiquité

A partir de la fin du VIe siècle avant notre ère, de nombreux juifs vivaient très éloignés de Jérusalem. La majorité ne s’y sont jamais rendus ou une seule fois au cours de leur existence. On débat donc de la manière dont ces communautés célébraient la fête à l’époque où le temple de Jérusalem était en activité15 : un écrivain juif du début du Ier siècle de notre ère, Philon, rapporte que dans sa ville d’Alexandrie, la fête s’apparentait à un festin centré sur la consommation d’un animal entier et accompagné de prières et d’hymnes16. C’est également l’impression que donne la lecture critique des sources rabbiniques, d’après laquelle de nombreuses communautés fêtaient Pessah en mangeant de la viande rôtie ou bouillie17.

L’institution du seder rabbinique

Avec la destruction définitive du temple de Jérusalem en 70 de notre ère, peut-être suivie de l’expulsion des juifs de la ville à partir de 13518, les sacrifices de Pessah ne purent plus être offerts conformément aux prescriptions bibliques, puisque celles-ci imposent Jérusalem comme unique lieu de sacrifice juif19. Par peur de voir des fidèles contrevenir à cette loi, la majorité des rabbins préconisèrent d’introduire dans le rite des décalages à propos du type de viande consommé, de son mode de cuisson ou encore de sa date de consommation. Le premier soir de Pessah, on pouvait ainsi manger un veau rôti ou toute viande bouillie ; quant aux traditionnels agneaux et chevreaux prescrit par la Torah, ils devaient désormais être consommés en dehors du premier soir de Pessah20.

Parallèlement, les rabbins élaborent un nouveau rite pour remplacer le sacrifice pascal : il s’agit du seder (en hébreu, « ordre »), un banquet familial ritualisé élaboré sur le modèle du symposium antique. Son déroulement est pour la première fois détaillé dans le traité Pesahim de la Mishna21 : les participants au seder mangent accoudés, consomment du pain azyme et des herbes amères trempées dans une pâte de fruits (harosset) ainsi que quatre coupes de vin. En application des prescriptions de la Torah, un enfant y interroge le chef de la famille sur l’origine de la fête22 ; la réponse comporte des passages obligés sur l’origine du sacrifice et sa signification à partir d’un commentaire d’extraits de la Torah.

Formalisé dès 200 de notre ère, le rite du seder, qu’on s’accorde désormais à considérer comme une innovation rabbinique23, ne s’est imposé que progressivement dans la totalité des communautés juives ; il parait être observé universellement au début du Moyen Âge24.

Reproduction - Table du seder où le maître de maison place une corbeille de pain azyme sur la tête d’un des enfants. Extrait de la Haggada de Barcelone, ouvrage de 1340 environ (British Library, Add. Ms. 14761, fol. 28 verso) - © British Library

La célébration de Pessah de nos jours

La durée et le statut des jours de Pessah ne sont pas les mêmes en Israël que dans le reste du monde. En effet, conformément aux prescriptions bibliques, seuls le 15 et le 21 Nissan, originellement les premier et dernier jours de la fête des Azymes, sont fériés. Cependant, dans l’Antiquité tardive est apparu le principe du redoublement des jours de fête majeurs en Diaspora25, lequel s’est maintenu jusqu’à nos jours : en dehors d’Israël, les communautés juives accomplissent le seder deux soirs de suite, le 14 et le 15, et la fête s’achève non pas le 21 mais le 22 Nissan.

Les préparatifs de Pessah peuvent commencer un mois avant la célébration de cette fête, dès Pourim et surtout dès le 1er Nissan : on étudie les lois de Pessah et on collecte des aumônes pour que les nécessiteux puissent se procurer la nourriture spécifique nécessaire à l’observance de la fête, notamment le pain azyme (matzot). On procède également au nettoyage afin de faire disparaitre de son domicile toute trace de hametz, c’est-à-dire de céréales – blé, orge, avoine, épeautre, seigle – fermentées dont la consommation est interdite pendant la fête. C’est pourquoi on utilise également une vaisselle spécifique – qui n’a jamais été en contact avec du hametz – ou bien on « cashérise » sa vaisselle habituelle en suivant un procédé précis.

Depuis le VIIIe siècle, le déroulement du seder, élaboré à partir de la description de la Mishna, est consigné dans un ouvrage nommé haggada26 (« récit ») qui détaille le rituel à suivre et compile tous les textes religieux lus ou chantés à cette occasion. Il s’agit essentiellement d’extraits de la Bible, des grandes compilations rabbiniques ainsi que des chants traditionnels composés au fil des époques. On lit donc à l’occasion du seder l’intégralité de la haggada, dont le contenu varie légèrement selon les communautés. Les aliments utilisés lors du rituel - 3 matzot entières, un os en souvenir du sacrifice, un œuf, des herbes amères (laitue romaine, raifort), un légume vert (en général du céleri) et l’harosset – sont déposés sur un plat ouvragé spécialement réservé à cet usage.

Photo - Plat de seder - judaharigross / CC-by-nc-sa

Photo - Pain azyme (matzot), mis à revenir - Patsy / CC-by-nc

Photo - Plat de harosset (herbes amères trempées dans une pâte de fruits) - Patsy / CC-by-nc

Vous pouvez consulter la haggada dorée, daté de 1320 env., sur le site de British Library ici ou ici (scan complet). Également accessible en partie, la haggada de Rylands.

Maureen Attali

Références

  • Exode 12,29-39.
  • La Torah est l’ensemble des 5 premiers livres de la Bible – Genèse, Exode, Lévitique, Nombres, Deutéronome – réputés écrits par Moïse.
  • Exode 13,3-10 ; 23,14 ; 34,18-21.25 ; Lévitique 23, 6-8 ; Nombres 28,16-18.25 ; Deutéronome 16, 1-8.
  • Deutéronome 16,5-7.
  • Exode 12,6 ; Lévitique 23,5 et Nombres 9,3 : « entre les deux soirs » ; Deutéronome 16,6 : « coucher du soleil ».
  • Pour les rabbins du Talmud, il s’agit de la période entre le moment où la chaleur du soleil diminue et son coucher cf. Mishna Pesahim 5,1 ; Talmud de Babylone, Pesahim 61a. On pourra comparer cette interprétation avec celle de Philon d’Alexandrie, Des lois spéciales II, 145, selon lequel ces expressions désignent l’intervalle entre midi et le soir.
  • Exode 12,5-8 ; Nombres 9,11 ; Deutéronome 16,3.
  • Lévitique 23,8 ; Nombres 28, 19-24.
  • Tosefta Sanhedrin 2,6.12. Talmud de Jérusalem, Sanhedrin 1,2 ; Talmud de Babylone, Sanhedrin 11a.
  • Flavius Josèphe, Guerre des juifs II, 280 ; VI,425.
  • Voir Catherine Hezser, Jewish Travel in Antiquity, Tübingen, Mohr Siebeck, 2011, p. 380-381.
  • Selon Flavius Josèphe, Guerre des Juifs VI, 423, les sacrifices de Pessah débutaient à 14h, tandis que le Talmud de Jérusalem, Pesahim 5,1, précise qu’on pouvait commencer à midi.
  • Sur la question du chômage de la journée du 14 Nissan, voir Mishna Pesahim 4,1 et 4,5.
  • Nb 9,10-11.
  • Voir Arye Edrei et Doron Mendels, « A Split Jewish Diaspora : Its Dramatic Consequences », Journal for the Study of the Pseudepigrapha 16/2, 2007, p.91-137.
  • Philon d’Alexandrie, Des Lois spéciales II, 148 à comparer avec Sagesse de Salomon 18,9. Sur ces deux sources et leur interprétation, voir Nicholas de Lange, « The celebration of the Passover in Graeco-Roman Alexandria » in C. Batsch et M.Vârtejanu-Joubert (éd.), Manières de penser dans l’Antiquité mediterranéenne et orientale. Mélanges offerts à Francis Schmidt par ses élèves, ses collègues et ses amis, Leyde, Brill, 2009, p. 157-166.
  • La Mishna (Pesahim 4,4 et 7,2 ; Betzah 2,7) admet la consommation à Pâque d’un animal rôti, chevreau ou veau, selon une coutume suivie par Gamaliel. Encore au VIe siècle de notre ère, l’auteur chrétien Procope de Césarée, Anecdotes XXVIII, 16-19 présente la consommation d’agneau comme le rite distinctif de la Pâque juive ; on trouvera une traduction française de ce document à l’adresse suivante : http://remacle.org/bloodwolf/historiens/procope/secret1.htm
  • Sur une éventuelle interdiction de résidence des juifs à Jérusalem prononcée par l’empereur Hadrien, les sources antiques divergent ; pour une mise au point, voir Hanna M. Cotton et alii (ed), Corpus inscriptionum Iudaeae-Palaestinae, a multi-lingual corpus of the inscriptions from Alexander to Muhammad. Volume I, Jerusalem. Part 1, 1-704, Berlin, de Gruyter, 2010, p. 23-25.
  • Sur l’existence d’autres temples juifs dans l’Antiquité, voir Jörg J. Frey, « Temple and rival temple : The Case of Elephantine, Mount Gerizim and Leontopolis » in B. Ego, A. Lange, P. Pilhofer (éd.), Community without Temple, Tübingen, 1999, p. 171-204.
  • Voir Baruch Bokser, « Todos and Rabbinic Autorithy in Rome » in Jacob Neusner et alii (ed), Religion, Literature, and Society in Ancient Israel, Formative Christianity and Judaism, Vol. I, Formative Judaism, Lanham, University Press of America, 1987, p. 117-130.
  • Mishna Pesahim 10 ; la Mishna est une compilation rabbinique composée vers 200 de notre ère. Le même rituel est décrit dans la Tosefta Pesahim 10, une autre compilation rabbinique composée à peu près à la même époque que la Mishna.
  • Exode 13,14-15 : « Alors, quand ton fils te demandera demain : “Pourquoi cela ?”, tu lui diras : “C’est à main forte que le Seigneur nous a fait sortir d’Egypte, de la maison de servitude. En effet, comme le Pharaon faisait des difficultés pour nous laisser partir, le SEIGNEUR tua tout premier-né au pays d’Egypte, du premier-né de l’homme au premier-né du bétail.” »
  • Joshuah Kulp, « The Origins of the Seder and Haggadah », Currents in Biblical Research 4/1, 2005, p. 109-134.
  • Le rite du seder est décrit en Mishna et Tosefta Pesahim 10. On s’accorde désormais à considérer que cette description ne reflète pas des pratiques festives plus anciennes ; ce rite est une création rabbinique qui ne s’est imposée que progressivement dans les communautés juives ;
  • Talmud de Jérusalem, Pesahim 5,4 ; Yebamot 11,7 ; Nazir 8,1 ; Talmud de Babylone, Betzah 4b-6a. Cette pratique, originellement apparue à cause des incertitudes du calendrier, fut par la suite maintenue pour des raisons théologiques cf. Talmud de Jérusalem, Erubin 3,8-9.
  • Voir J. Rovner, « An Early Passover Haggadah According to the Palestinian Rite », Jewish Quarterly Review 90, 2000, p. 337-396. Sur le développement de la Haggada, Lawrence Hoffman, « The Passover Meal in Jewish Tradition » in Paul Bradshaw et Lawrence Hoffman (ed), Passover and Easter. Origin and History to Modern Times, Notre Dame University of Notre Dame Press, 1999, p. 8-26.
    Autres photos de Pessa’h

Illustration - Matzot maison à la cannelle et sucré - lonbinder / CC-by-nc-nd

Illustration - Bol de harosset wiredwitch / CC-by

Fêtes religieuses

Source : https://icalendrier.fr/religion/fetes-juives/pessah

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3.3 -
Quand des juifs célèbrent la résurrection de Jésus-Christ Par Chiro lundi 5 mai 2008

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Quand des juifs réconcilient Pâque et Pâques, c’est le christianisme et le judaïsme qui en prennent un coup. 400.000 juifs chrétiens de par le monde, dont 15.000 en Israël, créent une nouvelle donne riche en questions pour les temps futurs, et d’abord en Israël.

L’événement est passé inaperçu, comme l’envol d’un papillon : dimanche 20 et lundi 21 avril 2008 étaient les dates de la Pâque juive, que les juifs nomment Pessahh (la semaine de la Pâque se termine le 27 avril). Le quinzième et seizième jours du mois de Nissân (calendrier hébreu), l’ensemble du monde juif commémore l’épopée biblique de la fin de l’esclavage et de la sortie d’Égypte. C’est sans doute la fête religieuse juive la plus connue au monde, et l’une des fêtes les plus observées par les juifs, qu’ils soient pratiquants ou non. L’une des plus observées parce que, un peu comme Noël dans le monde chrétien, la fête de Pessahh renforce les liens familiaux. La plus connue au monde, parce qu’elle rappelle l’identité commune des israélites fondée sur la liberté que « le Dieu d’Abraham, d’Isaac et de Jacob », comme l’affirme à répétition le texte biblique, leur accorda, des griffes de pharaon et en leur permettant de traverser la mer Rouge. Famille et identité juive. Quelle belle histoire, n’est-ce pas ? Qui ne se repasse pas en mémoire des scènes du superbe péplum Les Dix commandements en y pensant ?

Eh bien, à en croire certains juifs, il faudra ajouter à ces scènes des Dix commandements quelques tableaux de la Renaissance, ou si l’on préfère, quelques scènes de cinéma. Non pas des fresques de l’Ancien Testament, mais bien du Nouveau. Celles de la résurrection de Jésus-Christ. En effet, ils sont plusieurs dizaines, sans doute plusieurs centaines de milliers de juifs à célébrer la fête de Pessahh aussi comme la commémoration juive de la résurrection de Jésus. Oui : ils sont juifs et en même temps chrétiens. Appelez-les « juifs messianiques », c’est comme cela qu’ils se dénomment. Avec plus de 400 congrégations de par le monde aujourd’hui, leur nombre était estimé en 2003 au total à plus de 400 000, alors qu’un journal israélien évaluait leur nombre en Israël à 15 000 en septembre dernier. Loin d’être négligeable. Ces juifs de foi chrétienne revendiquent leur judaïté et en même temps déclarent que Jésus de Nazareth est bien le Messie promis au peuple juif, qu’il est ressuscité conformément aux prophéties de la Torah et qu’il est le Sauveur envoyé par Dieu. Ils lisent fidèlement le Nouveau Testament.

Ces juifs chrétiens, en croissance régulière, rappellent même à qui ne veut pas l’entendre que la foi chrétienne est née en milieu juif et s’est d’abord adressée aux israélites avant de toucher les non-juifs, même si ces derniers se sont appropriés tant le christianisme que son héritage judaïque. Et cela dérange. Cela dérange chez les juifs, qui refusent pour les conservateurs de reconnaître les juifs messianiques en tant que juifs, affirmant qu’« adopter la foi chrétienne, c’est franchir la frontière qui fait sortir de la communauté juive », dans une déclaration formelle du rabbin conservateur Jonathan Waxman en 2006. Les mouvements plus libéraux (juifs réformés et reconstructionnistes) se montrent très critiques devant le phénomène et les méthodes d’évangélisation qui a quasiment décuplé le nombre de juifs chrétiens entre les années 1960 et les années 2000. Il apparaît clair, pour certains juifs, que le judaïsme est absolument incompatible avec le christianisme, ce qui a valu à plusieurs lieux de culte messianiques en Israël d’être les cibles de vandales hassidiques (juifs orthodoxes, très conservateurs) en janvier 2007.

Mais il y en a certains que cela ne dérange pas - que du contraire. La conversion des juifs au christianisme est une espérance nourrie depuis des siècles par l’Église catholique romaine et par pratiquement toutes les tendances du protestantisme. Et si l’on se souvient que l’Église de Rome a en son temps exercé de très fortes pressions pour amener les juifs à la conversion, entraînant ainsi un exode massif de ceux-ci au Maghreb et en Orient, on a du mal à savoir si le Vatican se réjouit réellement de la conversion de milliers de juifs à la foi chrétienne lors de ces dernières décennies. En effet, la quasi-totalité des juifs messianiques sont convertis au protestantisme évangélique. L’attachement des confessions évangéliques au texte de la Bible, leur méfiance a priori vis-à-vis des grandes structures et institutions religieuses, la centralité qu’ils accordent au Christ dans leur foi, font sans doute partie des caractéristiques qui ont rendu favorable la conversion de certains juifs, qui pour devenir chrétiens n’avaient pas à adhérer à une Église en particulier. Dans ce cas, pour un juif, il ne s’agit pas tant de devenir chrétien mais d’être un « juif accompli » (comme certains messianiques se dénommaient). Il n’en fallait pas plus pour faire jubiler de nombreux protestants, en particulier évangéliques et aux États-Unis, au point d’influencer lourdement l’opinion évangélique américaine en faveur d’un soutien à l’État hébreu d’Israël. Un développement historique qui peut surprendre : à rebours de l’histoire relativement judéophobe de l’Église catholique et de certaines tendances protestantes, les confessions de type évangélique s’orientent plus vers la judéophilie. Avec des implications sociologiques plutôt claires, comme une sympathie a priori envers la culture juive et les juifs en général, voire envers l’État hébreu ; et parfois des implications politiques, comme un soutien géopolitique envers l’État d’Israël, même si c’est en réalité surtout le cas de certaines confessions évangéliques plutôt que d’autres.

Mais la question qui reste à poser nous ramène en terre d’Israël, où les messianiques auraient atteint les 15 000 sur 17,2 millions. Dans un article de septembre 2007, le magazine israélien anglophone Kivun, qui révélait ce chiffre, affirmait que « les juifs messianiques qui sont citoyens israéliens ont le potentiel d’influencer grandement la nation d’Israël en tant que groupe en pleine expansion ». Ce qui excite les interrogations quant aux liens internationaux que les messianiques peuvent avoir tissés, à leurs opinions politiques et à leur acceptation dans une vie politique et une opinion publique israélienne qui, alimentée par les biais confessionnels juifs, ne leur donne pas nécessairement bonne figure.

Au milieu des atavismes juifs méfiants envers le christianisme, et des atavismes musulmans méfiants envers les juifs, la donne messianique risque dans les années futures de complexifier encore les relations interreligieuses, pour le pire ou pour le meilleur, tant en Israël que dans le monde - mondialisation oblige. Lorsque des juifs célèbrent la résurrection du Christ à Pessahh, c’est en réalité bien plus plus qu’une simple bizarrerie. Peut-être un signe des temps ?

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AgoraVox

Source : https://www.agoravox.fr/actualites/religions/article/quand-des-juifs-celebrent-la-39066

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3.4 -
La Fête de Pâques dans le christianisme d’après Wikipédia

Pâques est la fête la plus importante du christianisme1. Elle commémore la résurrection de Jésus, que le Nouveau Testament situe le surlendemain de la Passion, c’est-à-dire « le troisième jour ». La solennité, précédée par la Semaine sainte, dernière partie du carême, commence le dimanche de Pâques.

La date de Pâques est fixée au premier dimanche après la première pleine lune qui suit le 21 mars, donc au plus tôt le 22 mars, si la pleine lune tombe le soir du 21, et au plus tard le 25 avril. Il ne s’agit pas de la lune observée, mais d’une lune dite ecclésiastique, méthode de calcul traditionnelle approchée. Les Églises occidentales, ayant adopté à la fois la réforme grégorienne du calendrier et une correction concomitante pour le cycle lunaire, ont souvent un jour de célébration différent de celui des Églises orthodoxes, le décalage pouvant être de 0, 1 ou 5 semaines, selon les années (exceptionnellement 4, si la lune est nouvelle à Rome, mais pas à Constantinople).

Certaines Églises chrétiennes choisissent de pratiquer la Pâque quartodécimaine en concordance avec la Pâque juive.

Reproduction - La Résurrection de Jésus-Christ par Altdorfer

Source de l’article complet : https://fr.wikipedia.org/wiki/P%C3%A2ques

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3.4 bis -
Découvrir l’histoire et les pratiques religieuses du christianisme en 3 minutes Vidéo 5:11 - 26 mars 2019 - COEXISTER FRANCE

Cette semaine, découvre l’histoire et les pratiques religieuses du #Christianisme ! Une nouvelle vidéo pédagogique dans le cadre de notre mini série sur les convictions. On te donne rdv dans une semaine pour découvrir l’Islam ! #TousUnisContreLaHaine Pour solliciter un atelier de sensibilisation Coexister en milieu scolaire : sensibilisation@coexister.fr - Catégorie  : Organisations à but non lucratif

Source : https://www.youtube.com/watch?v=ZwRqTyVHvCA

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3.5 -
Pâques 2020 : son sens chrétien, ses symboles, ses traditions

On célèbre Pâques le dimanche qui suit la pleine lune de printemps. L’équinoxe de printemps étant le 21 mars, Pâques est au plus tôt le 22 mars et au plus tard le 25 avril. En 2020, Pâques est fêté le 12 avril. La Pâque est une fête juive qui commémore le miracle de la libération du peuple juif, sorti Égypte en traversant la Mer Rouge à pied sec. La Pâque chrétienne, tout en rappelant cet événement, célèbre le passage de la mort à la vie de Jésus,crucifié.

Les articles Pâques 2020 : son sens chrétien, ses symboles, ses traditions

Lectio divina pour le Saint Jour de Pâques

Qui est l’autre disciple, celui que Jésus aimait ? Mais pourquoi chercher à identifier ce personnage ? L’évangéliste en dit assez. C’est le disciple aimé d...

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La fête de Pâques est une fête dite mobile : sa date change chaque année, contrairement à d’autres fêtes comme l’Assomption toujours fêtée le 15 août, la To...

Qu’est-ce que Pâques ?

Pâque, pessah en hébreu, veut dire passage. Pâques pour les chrétiens, c’est le passage de Jésus de la mort à la vie. Joyeuses Pâques à tous !

Pourquoi croire en la résurrection ?

Croire en la résurrection, celle de Jésus ou la nôtre, voilà qui n’est pas facile. Et pourtant, la résurrection est au cœur du christianisme, c’est la Bonn...

Que cachent les mots de la résurrection  ?

« Résurrection de la chair », « résurrection des morts » … Les chrétiens utilisent différents termes pour parler de la résurrection des corps. Celle du Chr...

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Le mystère de Pâques selon Maurice Denis

Le Mystère de Pâques (1891), œuvre du peintre Maurice Denis, est commenté par le Père Venceslas Deblock, diplômé de l’école du Louvre.

D’où viennent les traditions de Pâques  ?

À Pâques, les Français mangent du chocolat et les enfants partent à la chasse aux œufs. Il existe d’autres traditions comme l’agneau pascal, les cloches qu...

Pâque ou Pâques ?

La fête chrétienne de Pâques trouve ses racines dans la fête juive Pessa’h, la Pâque. Mais pourquoi les chrétiens emploient-il le pluriel ?

Vidéo  : quest-ce que Pâques  ?

La Pâque est une fête juive qui commémore le miracle de la libération du peuple juif, sorti Égypte en traversant la Mer Rouge à pied sec. La Pâque chrétien...

Pâques en questions

Que célèbre-t-on à Pâques ? pourquoi n’est-ce-pas à date fixe ? Quelle est la différence entre résurrection et réincarnation ? Tout ce que vous avez toujours...

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3.6 -
Anthropologie - Pâques dans diverses cultures - Dimanche 12 avril 2020 - Documentation ‘lexilogos.com’

dates des fêtes - Pâques

RTS Découverte : Pâques et ses rites (vidéos)

Église catholique : Semaine sainte & Pâques

Akadem : Pessah (Pâque juive) (vidéos)

Ce qu’ils n’ont pas dit de Pâques par Daniel Marguerat, in Le Monde de la Bible (2009)

Le dimanche, Pâques et la résurrection dans lesConstitutions apostoliques par Marcel Metzger, in Revue des sciences religieuses (2007)

Les rites de la semaine pascale, mort et résurrection en Grèce par Evy Johanne Håland, in Revue des études sud-est européennes (2010)

La Semaine sainte dans le monde lusophone  : deux villes, une fête  : São João del-Rei et Braga (XVIIIe-XXIe siècles) par Suely Campos Franco, thèse (2011)

Rome durant le carême, la Semaine sainte et les fêtes de Pâques par Victor Dumax (1859)

The book of Easter : le livre de Pâques, par William Croswell Doane, États-Unis (1910)

L’année liturgique  : La Passion et la Semaine sainte, par Prosper Guéranger (1911) & Le temps pascal  : I - II - III

Πάσχα - Pâque juive & Pâques chrétiennes

Pâques (autrefois Pasques  : l’accent circonflexe sur le a remplace le s) vient du latin Pascha, du grec Πάσχα, de l’araméen פסחא (phasḥa), de l’hébreu פּסח pesaḥ  /ˈpɛsax/ (le ḥ se prononce comme une jota).

italienPasqua
espagnol Pascua
portugais Páscoa
néerlandais Pasen

On distingue la fête de Pâque (au singulier) qui est une fête juive, de la célébration de Pâques (au pluriel) qui est une fête chrétienne. En anglais, la fête juive porte le nom de Passover et la fête chrétienne Easter.

La Pâque juive commence le 15 nissan. Le calendrier juif est lunaire  : le mois commence avec la nouvelle lune. Le jour de Pâque correspond au jour de la pleine lune (le jour juif commence au coucher du soleil). Les juifs célèbrent donc Pâque à partir du mercredi 8 avril 2020 (au soir). La fête de Pâque dure 7 ou 8 jours après cette date.

Détermination du jour de Pâques

Le jour de Pâques a été fixé lors du concile de Nicée (aujourd’hui İznik, en Turquie), en 325. Le jour de Pâques a lieu le premier dimanche après la pleine lune qui suit le 21 mars. Pourquoi la pleine lune  ? à l’origine, la Pâque est fixée par les juifs au 15 du mois de nissan. Le mois commençant le jour de la nouvelle lune, le 15 du mois correspond alors à la pleine lune.

Pourquoi le 21 mars  ? En fait l’équinoxe de printemps était fixé, à l’origine, dans le calendrier julien (établi sous Jules César), le 25 mars (le jour du solstice d’hiver a alors lieu le 25 décembre qui deviendra Noël). Mais à l’époque du concile de Nicée, en 325, on observe que l’équinoxe tombe le 21 mars. La différence de 4 jours s’explique par l’erreur du calendrier julien qui sera corrigée avec l’adoption du calendrier grégorien (l’équinoxe tombe en effet à la fin du Moyen Âge le 11 mars). En réalité, le jour de l’équinoxe varie et peut avoir aussi lieu un 20 mars ou un 22 mars. En 2020, l’équinoxe de printemps a lieu le 20 mars  ; la première pleine lune, le 8 avril, et Pâques, le dimanche 12 avril 2020.

Pour l’église orthodoxe, le calcul est différent. Elle n’a pas reconnu la réforme du calendrier proposé par le pape Grégoire XIII (d’où le nom de calendrier grégorien) en 1582. Il y avait alors un décalage de 10 jours à cette époque, qui s’est accru  : il est aujourd’hui de 13 jours. Ce décalage est toujours en vigueur pour calculer la date de Pâques. Pour la célébration de Noël, c’est différent  : les orthodoxes russes ont conservé ce décalage et célèbrent Noël le 7 janvier alors que les orthodoxes grecs fêtent Noël, comme les occidentaux, le 25 décembre. L’église orthodoxe célèbre Pâques le dimanche 19 avril 2020.

Imcce : calcul de la date de Pâques entre 325 et 2500 pour les chrétiens d’occident & d’orient et les juifs

Le calcul des dates de Pâques par Patrick Rocher

Calj : calendrier juif

Dates des fêtes de Pâques des prochaines années

Calendrier lunaire

Le problème de la date pascale aux IIIeet IVesiècles, l’origine du conflit  : le nouveau cadre du comput juif, par Venance Grumel, in Revue des études byzantines (1960)

La question pascale au concile de Nicée par Fernand Daunoy, in Revue des études byzantines (1925)

L’origine de Pâque

À l’origine, la fête de Pâque חג הפסח [ḥag ha-pesaḥ] est une fête pastorale. On sacrifiait un agneau, on prenait son sang pour oindre le pourtour des portes d’entrée de la tente ou de la cabane. C’était un rite de protection pour détourner les mauvais esprits et protéger ainsi la famille. Le mot pâque désignait aussi l’agneau pascal que l’on sacrifiait. Ce sacrifice était encore pratiqué au temps de Jésus mais ne l’est plus depuis la destruction du temple de Jérusalem en 70. À ce rite a été ajoutée une autre célébration, la fête du pain sans levain חג המצות [ḥag ha-matsoth]. C’est une fête agricole célébrée par un peuple sédentaire au début de la moisson. Le pain sans levain porte aussi le nom de pain azyme, du grec ἂζυμος de ζύμ (levain).

Dans un second temps, ces fêtes ont été associées à l’exode du peuple hébreu, du grec ἔξοδος (sortie). Selon la Bible, à l’époque des pharaons, les Hébreux vivaient en esclavage en Égypte. L’exode représente la sortie d’Égypte, la libération du peuple hébreu.

Dans la Torah, Dieu annonce le dixième fléau qui allait frapper les Égyptiens  : le sang autour des portes devient le signe qui allait lui permettre d’épargner les maisons des Hébreux. «  Le sang sera pour vous un signe sur les maisons où vous vous tenez. En voyant ce signe, je passerai outre et vous échapperez au fléau destructeur lorsque je frapperai le pays d’Egypte. Ce jour-là, vous en ferez mémoire et vous le fêterez comme une fête pour Yahvé, dans vos générations vous la fêterez, c’est un décret perptuel.  »

(Exode 12, 13 - Bible de Jérusalem)

«  Tu ne mangeras pas avec la victime [l’agneau pascal] du pain fermenté ; pendant sept jours, tu mangeras avec elle des azymes - un pain de misère - car c’est en toute hâte que tu es sorti du pays d’Égypte  : ainsi tu te souviendras, tous les jours de ta vie, du jour où tu sortis du pays d’Égypte.  »

(Deutéronome 16, 3 - Bible de Jérusalem)

La Pâque est donc devenue la célébration de la libération du peuple hébreu. C’est la traversée de la mer Rouge qui sépare le pays de la servitude de la terre promise. C’est le passage de l’esclavage à la liberté. Aujourd’hui, les juifs prennent un repas en famille le premier soir  : c’est le séder סדר. Le pain sans levain et le vin occupent une place essentielle.

Reproduction : le séder

The origins of thesederand thehaggadah par Joshua Kulp, in Currents in biblical research (2005) → judaïsme

Pâques chrétiennes

Les chrétiens célèbrent, à Pâques, la crucifixion et la résurrection de Jésus. Selon les Évangiles, cet épisode s’est déroulé au moment de la Pâque juive. C’est autour de l’an 30. À cette époque, nombreux étaient les juifs qui allaient célébrer Pâque en pèlerinage à Jérusalem. Ils sacrifiaient l’agneau au temple. Les rédacteurs des Évangiles se sont souvent inspirés de l’Ancien Testament. Jésus partage son dernier repas avec ses disciples, la veille de son arrestation  :

Et tandis qu’ils mangeaient, il prit du pain, le bénit, le rompit et le leur donna en disant  :

«  Prenez, ceci est mon corps  ».

Puis, prenant une coupe, il rendit grâces, et la leur donna, et ils en burent tous. Et il leur dit  :

«  Ceci est mon sang, le sang de l’alliance, qui va être répandu pour une multitude.  »

(Marc 14, 22 - Bible de Jérusalem)

Reproduction : L’ultima cena, Leonardo da Vinci (1498)

La mort de Jésus est célébrée le Vendredi saint. Et Jésus est ressuscité le troisième jour, c’est à dire le dimanche de Pâques (dans l’Antiquité le premier jour compte pour un jour  : le lundi de Pâques est férié en France mais n’a aucune signification religieuse).

Le Nouveau Testament donne à la Pâque juive un nouveau sens.

Reproduction- Cristo de San Juan de la Cruz, Salvador Dalí (1951)

Étymologie de Pâques

Le nom hébreu Pessaḥ פֶּסַח [pesaḥ] provient du verbe פָּסַח [pasaḥ] dont l’étymologie est difficile à reconstituer. On le rencontre dans le livre de l’Exode  :

«  En voyant ce signe, je passerai outre et vous échapperez au fléau destructeur lorsque je frapperai le pays d’Egypte.  »

(Exode 12, 13 - Bible de Jérusalem)

Dans la Septante, ce verbe hébreu a été traduit en grec par παρέρχομαι (passer au-dessus). C’est pourquoi on interprète le sens de Pâque comme un passage  : passage de la Mer rouge, passage de l’état de peuple esclave à celui de peuple libre… Le terme hébreu est traduit par en anglais par passover dans la Bible de William Tyndale. Passover désigne aujourd’hui la Pâque juive.

Ce verbe hébreu est aussi traduit dans la Septante par le verbe σκεπάζω (protéger)  :

«  C’est le sacrifice de la pâque du Seigneur, parce que lorsqu’en Égypte il a frappé les Égyptiens, il a protégé les maisons des fils d’Israël et sauvé leurs demeures.  »

(Exode 12, 23 - traduction de la Septante)

Le sens du verbe hébreu est protéger, épargner. À l’origine, le rite de la Pâque sert à protéger, grâce au sang de l’agneau, les demeures.

Pâques grecques

En grec, Pâques s’écrit Πάσχα

Voici quelques mots grecs à retenir  :

ανάστασηςrésurrection (anastasie)
σταυρός croix [stavros]
καλό Πάσχα ! joyeuses Pâques  ! Cependant on dit plus volontiers  :
Χριστός Ανέστη ! Christ ressuscité  ! [Christos anesti]

Dans les pays occidentaux, la fête familiale la plus importante de l’année, c’est devenu Noël  ; en Grèce, c’est Pâques.

Reproduction : l’ange annonce la bonne nouvelle

Pâques latines

En latin, Pâques s’écrit Pascha. paschalis  : pascal, relatif à Pâques - À ne pas confondre avec un autre mot latin  :

pascalis  : qu’on fait paître, du verbe pasco (faire paître), d’où pastor (berger) qui a donné en français pâtre (de même sens) et pasteur (au sens figuré)

Ainsi, en latin on distingue  :

agnus pascalis, c’est l’agneau que l’on fait paître
agnus paschalis, c’est l’agneau pascal que les juifs mangent le jour de la Pâque ; au sens figuré, c’est Jésus sacrifié. La pâque désigne aussi l’agneau sacrifié des juifs  : manger la pâque, c’est manger l’agneau pascal. Faire ses pâques, c’est communier un des jours de la quinzaine de Pâques.

En français, on distingue  :

la semaine Sainte qui précède Pâques, à partir du dimanche des Rameaux, appelés aussi Pâques fleuries)
la semaine de Pâques, après Pâques (à partir du dimanche de Pâques, jour de la Résurrection)

Pâques fleuries  : dimanche des Rameaux (qui précède Pâques)
Pâques closes  : dimanche de Quasimodo (après Pâques) du latin quasi modo  : ce sont les premiers mots du premier chant de la messe de ce jour-là : quasi modo geniti infantes  : comme des enfants nouveau-nés…

Deux proverbes anciens  :

  • se faire poissonnier la veille de Pâques  : s’engager dans une affaire, lorsqu’il n’y a plus aucun avantage à en espérer.
  • se faire brave comme un jour de Pâques  : se parer comme en un jour de fête.
    Définition du dictionnaire de Furetière (1690)

PASQUE  : la plus solemnelle des Feste qui se celebre chez les Juifs en memoire de leur delivrance de la captivité d’Égypte, & chez les Chrestiens en memoire de la resurrection du Sauveur.
Pascha est un mot Hebreu qui signifie passage. On appelloit autrefois dans l’Eglise Pasques, toutes les festes solemnelles. Ainsi on appelloit la grande Pasque, la Pasque de la Resurrection ; la Pasque de la Nativité, le jour de Noël ; la Pasque de l’Ascension, Pasque de l’Epiphanie, Pasque de la Pentecoste, qu’on a appellée Pasca rosada ou rosatium, à cause qu’elle vient au temps des roses.
On le dit encore en Espagnol, Pascha de Navidade.

En espagnol, la Pascua (au singulier) désigne encore aujourd’hui chacune des solennités  : le jour de la naissance de Jésus, le jour des rois mages, le jour de l’esprit saint.

las Pascuas  : époque qui s’étend de Noël au jour des Rois
Pascua del Espíritu Santo  : Pentecôte
Pascua de Flores, Pascua Florida (Pâques des fleurs, Pâques fleuries) désigne le jour de la résurrection. Les Pâques fleuries espagnoles ne tombent donc pas le même jour que les Pâques fleuries françaises  !

Pâques a donné son nom à un prénom, Pascal, à une île, l’île de Pâques, découverte le jour du même nom… et à une fleur  : la pâquerette qui fleurit à Pâques… Son nom latin (classique) est bellis (génitif -idis)  : en français il aurait pu donner bellide…

Photo - Paquerette la fleur de Pâques

Pâques germaniques allemand

Ostern

Ces noms n’ont rien de juif ou de chrétien. Bède, auteur né en Angleterre au VIIIe siècle écrivait (De tempore ratione, XV, De mensibus Anglorum)  :

Eostur-monath, qui nunc Paschalis mensis interpretatur, quondam a Dea illorum quæ Eostre vocabatur, et cui in illo festa celebrabant nomen habuit  : a cujus nomine nunc Paschale tempus cognominant, consueto antiquæ observationis vocabulo gaudia novæ solemnitatis vocantes.

Le mois d’avril (le mois de Pâques) se nomme Eostur-monath d’après le nom de la déesse Eostre dont on célèbre la fête en ce mois.

Il existe donc une déesse dans le panthéon germanique nommée Eostra ou Ostara qui aurait donné le nom de Easter (en anglais) ou Ostern (en allemand). Cependant, excepté ce témoignage de Bède, il n’existe aucune source qui témoigne de l’existence de cette déesse  ; ni culte, ni rite.

From Easter to Ostara  : the reinvention of a pagan goddess ? par Richard Sermon, in Time & Mind (2008)

Les cloches et les œufs de Pâques

Chaque fête a ses spécialités  : la bûche de Noël, les œufs de Pâques. En France et en Europe occidentale, la tradition des œufs de Pâques apparaît à la fin du Moyen Âge. Il ne s’agit pas, comme on pourrait le croire, d’une antique coutume païenne…

En France, ce sont les cloches qui apportent les œufs de Pâques. Autrefois, on n’avait pas de montres  : les cloches des églises permettaient de connaître l’heure. Or, elles cessaient de sonner le Vendredi saint, jour de la crucifixion de Jésus et se remettaient à sonner le dimanche, jour de la résurrection. On racontait alors que les cloches partaient pour Rome… et revenaient le dimanche avec des œufs de Pâques.

Dans les pays germaniques, c’est le lièvre qui apporte les œufs de Pâques.

Archives suisses des traditions populaires : les œufs de Pâques dans les pays d’Europe (1957)

Œufs de Pâques en Belgique par Jules Pieters

«  Folares  » et œufs de Pâques au Portugal par Ernesto Veiga de Oliveira

Les œufs de Pâques polonais et hutsules par Tadeusz Seweryn

Les œufs de Pâques en Roumanie par Barbu Slătineanu

Les œufs de Pâques au Danemark par Kai Uldall

Osterei und Ostergebäck im Elsass par Alfred Pfleger

Œufs de Pâques (en Normandie) par Georges Dubosc, in Journal de Rouen (1896)

L’œuf dans le calendrier populaire grec et le temps mythique par Marie-Christine Anest-Couffin, in L’Homme et la société (1994)

Gravure - Le voyage des cloches à Rome gravure de Granville

Les œufs de Pâques ukrainiens

On colore les œufs de Pâques, surtout en Ukraine où ils portent le nom de писанки (pysanky  ; au singulier  : писанка, pysanka) du verbe ukrainien писати (écrire, inscrire).

Pysanka, history, legends, traditions

Wisconsin historical society : From shell to symbol, art of the ethnic Easter egg  : exposition d’œufs de Pâques

The Ukrainian Easter eggpysankain its Canadian context  : from ritual object to art form, par Mariya Lesiv, in Folklorica (2017)

Illustrations Joyeuses Pâques  !  ¡Felices Pascuas !  buona Pasqua !  Frohe Ostern !  Happy Easter ! Καλό Πάσχα !  Χριστός Ανέστη !

Noël - Épiphanie - Chandeleur - Carême - Annonciation - Rameaux - Ascension - Pentecôte

le Bible en français

la Bible en version originale & hébreu - grec - latin & multilingue

religions : christianisme - catholicisme - protestantisme - orthodoxie - judaïsme

Palestine - Jérusalem : atlas biblique, cartes & documents

calendriers - calendrier lunaire

dates de Pâques des prochaines années

LEXILOGOS - Dictionnaires, Cartes, Livres en ligne - Langues

Source : https://www.lexilogos.com/paques.htm

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3.7 –
Le mois saint et le jeûne du Ramadan chez les musulmans d’après WikipédiaPhoto - Le début du mois est fondé sur l’observation du premier croissant visible après la nouvelle lune.

Ramadan, parfois orthographié ramadhan ou ramaḍān (en arabe : رمضان ?)1, est le neuvième mois du calendrier hégirien2,3.

Seul mois dont le nom figure dans le Coran4,5, ramadan est pour les musulmans le « mois saint par excellence »6 car il constitue le mois du jeûne (ou saoum) et contient Laylat al-Qadr (la nuit du Destin)7. En français comme en anglais, on emploie indifféremment le mot « ramadan » pour désigner le mois saint pour les musulmans et, par métonymie, le jeûne ou saoum8.

Le jeûne du mois de Ramadan constitue l’un des cinq piliers de l’islam. Au cours de ce mois, les musulmans ayant l’âge requis selon les courants de l’islam ne doivent pas manger, boire, fumer, ni entretenir de rapport sexuel de l’aube au coucher du Soleil2,9. Ramadan est considéré comme le « mois de la charité » car, lorsqu’il s’achève, le fidèle doit s’acquitter d’une aumône, la zakât al-fitr10. Il est aussi le mois au cours duquel de nombreux autres événements importants de l’histoire de l’islam sont commémorés6.

Article complet sur ce site : https://fr.wikipedia.org/wiki/Ramadan

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3.7 bis –
Découvrir l’histoire et les pratiques religieuses de l’islam en 3 minutes Vidéo 4:29 - 02 avril 2019 - COEXISTER FRANCE

Cette semaine, découvre l’histoire et les pratiques religieuses de l’#Islam ! Une nouvelle vidéo pédagogique dans le cadre de notre mini série sur les convictions. On te donne rdv dans une semaine pour découvrir l’Athéisme ! #TousUnisContreLaHaine Pour solliciter un atelier de sensibilisation Coexister en milieu scolaire : sensibilisation@coexister.fr - Catégorie : Organisations à but non lucratif

Source : https://www.youtube.com/watch?v=MVrqX73MG_8

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3.8 –
Le Ramadan en 2020 : quelles dates pour le début et la fin du jeûne ?

Rédigé par Saphirnews | Mardi 25 Février 2020 à 12:45

Le calendrier hégirien (ou islamique) est un calendrier lunaire, fondé sur les rotations de la Lune autour de la Terre. Le calendrier grégorien est fondé sur la révolution de la Terre autour du Soleil. Ainsi, l’année grégorienne compte 365 jours et un quart de jour, tandis que l’année hégirienne compte 12 mois, dont chacun varie entre 29 et 30 jours. De ce fait, chaque année, le mois de Ramadan commence 11 jours plus tôt que l’année précédente, par rapport au calendrier grégorien qui est d’usage en France. Le premier et le dernier jour du Ramadan suscitent ainsi, chaque année, interrogations, voire controverses. Quelles sont les dates du Ramadan 1441/2020 ?

Enregistrer - Pour être les premiers à être informés des dates annoncées par le Conseil français du culte musulman (CFCM), téléchargez notre application en un clic et recevez nos notifications.

Ramadan 2020 : la détermination de son 1er jour

Suivant le calendrier islamique, le mois de Ramadan est précédé du mois de Chaabane. Traditionnellement, le début du Ramadan est déterminé par l’apparition du croissant lunaire le 29e jour au soir de Chaabane. Il est toutefois possible que des conditions météorologiques empêchent l’apparition du croissant lunaire.

Dans ce cas, le Prophète recommande de compléter le mois de sorte à ce qu’il compte 30 jours : « Jeûnez dès que vous voyez le croissant et rompez le jeûne dès que vous le revoyez. Mais s’il se cache à vos regards, que Chaabane soit de 30 jours. » Le jour qui suit est considéré de facto le premier jour du Ramadan.

Les connaissances en astronomie ont considérablement évolué depuis l’avènement de l’islam. La Lune ayant été beaucoup étudiée, son orbite est connue et sa vitesse de rotation autour de la Terre et autour d’elle-même sont suffisamment maîtrisées.

Les astronomes sont aujourd’hui à même de calculer, à la seconde près, le moment, la durée de l’apparition de la Lune dans le ciel de chaque pays tout au long de l’année. Des calculs sont déjà effectués et ces données sont enregistrées à l’avance et mis à la disposition du public. Il est donc scientifiquement possible de savoir le début de chaque mois lunaire, quel que soit l’état du ciel, pour les prochaines années.

Ramadan 2020 : les dates selon les calculs

Le calendrier musulman unifié fondé sur les calculs annonce un mois de jeûne étalé sur 30 jours avec :

• le début du mois de Ramadan 1441 fixé au vendredi 24 avril 2020
• la fin du mois de Ramadan 1441 fixée au samedi 23 mai 2020

La fête de l’Aïd al-Fitr, correspondant au premier jour du Chawwal, est alors prévue pour le dimanche 24 mai 2020.

Le Conseil français du culte musulman (CFCM) annoncera les dates du début et de fin du jeûne en France lors de traditionnelles Nuits du doute à la Grande Mosquée de Paris.

Lire aussi : Un mois du Ramadan 2020 sans Tarawih dans les mosquées ? C’est une éventualité à laquelle Emmanuel Macron prépare les musulmans de France si le confinement doit durer contre le coronavirus

Mise à jour jeudi 2 avril : Le CFCM annonce la date « très probable » du début du Ramadan 2020 en France ici

Lire aussi :
Depuis 2018, la zakat al-fitr augmente, une première depuis le passage de l’euro. Explications
Ramadan : pour en finir avec le casse-tête sur les horaires du jeûne
Début et fin du mois du Ramadan : vers un inévitable calendrier unificateur ?

SaphirNews.com

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Source : https://www.saphirnews.com/Ramadan-2020-quelles-dates-pour-le-debut-et-la-fin-du-jeune_a26925.html

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3.9 -
Cinq choses à savoir sur le Ramadan Vidéo 2:27 - 07 mai 2019 - Brut

Faire le ramadan, ce n’est pas seulement faire un mois de jeûne. Voici 5 choses que vous ne connaissez peut-être pas sur le ramadan - Retrouvez toutes les vidéos ‘Brut’ sur https://www.brut.media ▶ 📲 sur l’appli Brut (iOS) : https://apple.co/2UY7gNH ▶ Pour ne rien louper des vidéos Brut, n’hésitez pas à vous abonner ➞ https://www.youtube.com/channel/UCSKd... et à activer la cloche - Catégorie : Vie pratique et style -

Source : https://www.youtube.com/watch?v=DqaDBZHY-ac

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3.10 - La date et l’origine du Ramadan Par Soraya El Alaoui – Document ‘icalendrier.fr’

Illustration - Décorations du Ramadan (Guillaume Paumier / CC-by)

Dates du Ramadan

Le Ramadan est prévu aux dates suivantes :

  • du vendredi 24 avril au dimanche 24 mai 2020
  • du mardi 13 avril au jeudi 13 mai 2021
  • du samedi 2 avril au mardi 3 mai 2022
    La date peut être décalée d’une journée, selon la prise en compte ou non du croissant de lune marquant le début du mois.

Ramadan

Aussi orthographié : Ramadhan, Ramaḍān, Ramadân, Ramadhân.

Le jeûne légal, en arabe sawm ou siyyâm est un rite obligatoire prescrit par le Coran et qui fait partie des cinq « piliers de l’islam ». Il se déroule durant le mois de ramadan, 9ième mois du calendrier hégirien. Il fut institué en 624, soit l’an 2 de l’Hégire.

Ramadan dans le Coran et la Sunna

La sourate al Baqara (II), La Vache, concentre de nombreux versets ayant trait au jeûne du mois de ramadan :

Le jeûne du mois de ramadan est une prescription coranique,

Verset 183 : « Ô vous qui croyez ! Le jeûne vous est prescrit comme il a été prescrit aux générations qui vous ont précédés. -Peut-être craindrez-vous Dieu. » ;

Certaines personnes peuvent en être dispensées,

Verset 184 : « Quiconque d’entre vous est malade ou en voyage, devra jeûner un nombre égal d’autres jours. Mais pour ceux qui ne pourraient le supporter qu’avec grande difficulté, il y a une compensation : nourrir un pauvre… » ;

La révélation du Coran commença au cours du mois de Ramadan. C’est le seul mois cité dans le Coran. Durant ce mois, Dieu révéla le texte sacré dans sa totalité à l’ange Gabriel et, à son tour, il le communiqua graduellement, au gré des évènements, au Prophète pendant près de vingt-trois ans :

Verset 185 : « Le Coran a été révélé durant le mois de Ramadan. C’est une direction pour les hommes ; une manifestation claire de la Loi. » ;

Elle définit la durée du jeûne,

Verset 187 : « … Mangez et buvez jusqu’au moment où un fil blanc peut être distingué d’un fil noir, à l’aube. Après quoi, observez un jeûne complet jusqu’à la nuit. »

Cette obligation est aussi relayée par un hadîth qudsi ou hadîth sacré, parole sainte révélée au Prophète qui est une narration sacrée. Un hadîth renvoie aux actes et aux paroles du Prophète. Les hadîths qudsi sont quant à eux une narration sacrée attribuée à Dieu, ils sont les paroles du Prophète Muhammad telles qu’il les a reçues par Dieu. Aussi et à la différence de la majorité des autres hadîths (narration classique) qui sont des dires prophétiques, la chaîne de transmission des hadîths qudsi a pour origine Dieu et non pas le Prophète. Un hadîth qudsi rappelle par ailleurs la spécificité du jeûne de ramadan qui est un acte cultuel que l’on fait pour Dieu.

Le Prophète a dit : Allah a dit :

« Toute bonne action que les fils d’Adam accomplissent, ils la font pour eux-mêmes. Excepté le jeûne, lequel est pour Moi, et c’est Moi qui le rétribue. Le jeûneur éprouve deux joies : l’une au moment légal de l’iftâr (fin du jeûne) où il se met à manger et à boire, l’autre, lorsqu’il Me rencontre et que Je le fais entrer au Paradis. »

Par ailleurs et selon la Sunna, tradition prophétique, toutes les communications divines adressées aux Prophètes ont eu lieu lors du mois de Ramadan  :

« Les feuillets d’Abraham ont été révélés la première nuit du mois de Ramadan, la Torah a été révélée le six du mois de Ramadan, l’Évangile a été révélé le 13 du mois de Ramadan, le « Furqân » (Coran) a été révélé le 24 du mois de Ramadan. » hadîth rapporté par Ahmad

De nombreux hadîths viennent à leur tour insister sur les bienfaits du jeûne de Ramadan qui rapproche l’homme de Dieu, permet d’exaucer les vœux mais aussi effacer les péchés :

« C’est un mois pendant lequel vous êtes les convives de Dieu, pendant lequel vous êtes parmi ceux qui sont honorés par Dieu. C’est un mois pendant lequel vos souffles sont glorification, votre sommeil, culte, votre action acceptée, votre imploration exaucée. »

Le Prophète a dit : « Les vœux de trois personnes sont exaucés : le jeûneur jusqu’à ce qu’il rompe son jeûne, l’Imam équitable et l’opprimé. » hadîth rapporté par Ahmad

« Celui qui fait le jeûne de ramadan avec foi et espérance obtiendra le pardon de ses fautes passées. »

Si le jeûne permet la purification de l’esprit et du cœur, il purifie aussi le corps :

« À toute chose une zakât (aumône purificatrice), celle du corps est le jeûne » ;

« Jeûnez, vous serez en bonne santé ».

Pratiques liées au Ramadan

Le mois de Ramadan s’accompagne de pratiques liées aux autres piliers de l’islam (prières, ʿUmra ou petit pèlerinage à La Mecque) ; c’est aussi le moment d’accomplir de bonnes œuvres qui, du fait d’être faites lors de cette période, acquièrent une valeur exceptionnelle, elles ont pour source la tradition prophétique :

Faire la charité

Le prophète a dit :

« La meilleure charité est celle accomplie pendant Ramadân. » ;

« Qui donne à un jeûneur de quoi rompre (son jeûne) a la même récompense que lui, sans que rien ne soit diminué de la récompense du jeûneur. » ;

« Qui donne à manger et à boire à quelqu’un qui jeûne, d’un bien licitement acquis, les anges ne cessent de prier pour lui durant le Ramadân. » ;

Accomplir des prières

Accomplir des prières surérogatoires pendant le Ramadan est un acte de foi et efface les péchés

Le Prophète a dit : « À qui se lève pour prier pendant les nuits de Ramadân, avec foi et en comptant sur la récompense divine, Dieu pardonne ses fautes passées. » hadîth rapporté par al Bukhâri

La lecture du Coran

Le Prophète redoublait la récitation du Coran pendant le mois de Ramadân. Gabriel descendait réciter avec lui. Il a dit : « Le jeûne et la prière de Ramadân intercèdent pour l’homme le Jour de la résurrection. »

La ʿUmra ou petit pèlerinage à La Mecque

Le Prophète a dit :

« Une ʿUmra pendant le Ramadân vaut un grand pèlerinage en ma compagnie. »

« La ʿUmra est absolutoire durant le temps qui la sépare de la ʿUmra suivante. »

Durant les nuits de Ramadan, on observe une pratique soutenue qu’est la prière. Aux cinq prières rituelles s’ajoutent des prières surérogatoires spécifiques au mois de Ramadan, appelées prières de tarâwih. Rappelons qu’il ne faut pas confondre celles-ci avec les autres prières surérogatoires rattachées soit aux cinq prières rituelles, soit à la prière du vendredi ou les prières surérogatoires, al witr, qui clôturent toutes les prières. Les tarâwih comportent un nombre de rakʿât, unités de prière, qui diffèrent des prières rituelles. Leurs pratiques se fondent sur un hadîth  :

Le Prophète a dit : « Celui qui, avec foi et comptant sur la récompense divine, accomplit des prières surérogatoires durant les nuits de Ramadan, verra ses péchés antérieurs absous. »

Lors du mois de Ramadan, certains pays musulmans organisent un concours de tajwîd al Qur’ân ou psalmodie du Coran où les meilleurs récitateurs du Coran sont récompensés. Ces différentes psalmodies du Coran ont lieu dans les espaces cultuels. Tadjwîd vient de la racine arabe jawwada qui signifie rendre meilleur ou améliorer, at tajwîd signifie donc embellissement. La science du tajwîd englobe la connaissance du tajwîd, la connaissance des différentes lectures et les différents modes d’apprentissage. Le but de la science du tajwîd est de parfaire la récitation du Coran en accordant à chaque lettre son point d’articulation correct (makhârij al hurûf) et ses caractéristiques (sifât al hurûf). Cette science se fonde sur le verset 4 de la sourate 73, al Muzzammil, l’Enveloppé :

« … Et récite le Coran, lentement et clairement. »

Durant les deux derniers jours du mois de Ramadan, une pratique qui s’appuie aussi sur la tradition prophétique, est respectée par les musulmans : le versement de zakât al fitr qui est une aumône purificatrice et qu’on appelle aussi al fatra. Zakât al fitr se différencie de zakât (ou zakât al mâl) qui est l’un des cinq piliers de l’islam (avec la shahâda ou témoignage, la prière, le jeûne du mois de ramadan et le pèlerinage à La Mecque). C’est un impôt légal sur une année lunaire entière dont la valeur dépend de la richesse possédée.

Si zakât al mâl est une prescription coranique et est un des cinq piliers de l’islam, zakât al-fitr est une obligation (wâjib) qui relève de la Sunna où chaque musulman doit s’en acquitter pour lui et les différents membres de sa famille. Selon des hadîths, elle doit être versée au plus tard, avant d’effectuer la prière de ʿÎd al-Fitr. On peut la donner un ou deux jours avant la fin du mois de Ramadan.

Zakât al-fitr est le moyen pour le musulman jeûneur de se purifier des péchés mais c’est aussi un acte de solidarité à l’égard des pauvres. Le soutien à ces derniers leurs évite de quémander et leurs permet surtout de célébrer, et dans la décence, la fête de ʿÎd al fitr.

Cette aumône purificatrice se verse en denrée alimentaires. Un hadîth, qui marque les usages du temps du Prophète, définit les différents types d’aliments et leur quantité qui étaient versés :

« …1 saa’ de nourriture, ou bien 1 saa’ d’orge, ou 1 saa’ de dattes, ou 1 saa’ de fromage séché, ou 1 saa’ de raisins secs. » hadîth rapporté par Al Bukhâri, Mouslim, At-Tirmidhi, Abou Daoud, Ibn Madja et Nassaï

La valeur du ʿ est fixé dans le droit religieux par le Prophète en l’an 2/623, lorsqu’il a prescrit les détails rituels de la fête de ʿÎd al Fitr, comportant l’aumône obligatoire dite zakât al fitr dont la valeur en grain est d’un ʿ par personne de la famille. Le ʿ est une unité de mesure associé au moud. Le ʿ équivaut à 4 mouds selon l’usage de Médine ; ce dernier correspond à la quantité que l’on peut mettre dans les deux mains lorsqu’elles sont assemblées. La quantité d’un ʿ équivaut environ à 2,5 kg et 3 kg. Ces aliments versés sont spécifiques aux denrées produites dans le pays où l’on réside (riz, graines, blé…). En France, des sites dédiés au versement de zakât al fitr, donnent la liste des denrées non périssables qui peuvent lui être données afin qu’ils les redistribuent aux nécessiteux (farine, lentilles, haricots, pois cassée, semoule de couscous, pois chiche, pâtes…).

Pour respecter la Sunna, zakât al fitr doit être donnée en nourriture. Aussi la majorité des juristes n’ont pas permis de la verser par un équivalent, argent ou autre. Néanmoins certains musulmans donnent la valeur de cette aumône en argent. Différentes mosquées et associations islamiques en France donnent par ailleurs le montant de zakât al-fitr pour les musulmans de France. Au Maroc, à l’approche de ʿÎd al-Fitr, le ministère des Habous et des Affaires islamiques dévoile le montant de zakât al-fitr.

Le mois de Ramadan et ses pratiques s’expriment autour de la mosquée qui donne à voir l’expression d’une communauté religieuse soudée autour du rituel du jeûne. L’espace familial réunit les différents membres d’une même famille, différentes générations autour de la rupture du jeûne où des mets festifs composent le repas. Il reflète l’unité familiale, où l’esprit du Ramadan et ses valeurs sont mis en pratique : convivialité, hospitalité, générosité et partage. Il devient aussi un espace où les différents membres prient ensemble.

Soraya El Alaoui

Références

  • Cyril Classé, Dictionnaire encyclopédique de l’Islam, Bordas, Paris, 1991, Cf. Entrée Ramadân, pp. 330-331
  • Michel Coirault, Les fêtes juives, chrétiennes et musulmanes, Éditions Cerf, Paris, 1986, Cf. pp. 130-131
  • Michael D. Coogan, Les grandes religions, Larousse, Paris, 1999
  • El-Bokhâri, Les traditions islamiques, traduites de l’arabe O. Houdas et W. Marçais, Ernest Leroux Éditeur, Paris, Imprimerie nationale, tome 1
  • Encyclopédie des religions, Encyclopédie Universalis, 2002
  • Encyclopédie de l’Islam, E. J. Brill Leyde, G.-P. Maisonneuve et Larose S.A. Paris, 1990, Cf. Entrée Ramadân, p. 432 et Entrée ʿ, pp. 673-674, tome VIII
  • Tahar Gaïd, Encyclopédie thématique de l’Islam, Éditions Iqra, Paris, 2010, 2 tomes, Cf. Entrée Descente du Coran, pp. 821-804, Vol. 1, Cf. Entrée Jeûne, pp. 1344-1354, Vol. 2
  • Louis Gardet, Dictionnaire de l’Islam, religion et civilisation, Encyclopædia Universalis, Cf. Entrée Ramaḍān
  • Adel Theodor khoury, Ludwig Hagemann, Peter Heine, Christian Cannuyer, Dictionnaire de l’Islam, Histoire-Idées-Grands figures, Éditions Brepols, Belgique, 1995
  • Dominique et Janine Sourdel, Dictionnaire historique de l’islam, PUF, Paris, 1996, Cf. Entrée Jeûne, pp. 434-435
  • Le grand atlas des religions, Encyclopédie Universalis, 1988
    Photos du Ramadan - Ces photos illustrent le caractère sacré du Ramadan et ses festivités :

Livre du Coran Aih / CC-by-sa

Texte sacré - Ranoush / CC-by-sa

Illustration - Buffet de rupture de jeûne avec des noix et du fromage - Hamed Saber / CC-by-sa

Fêtes religieuses

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3.11 -
Le Ramadan selon le Dictionnaire de l’Histoire – Document ‘herodote.net’

Dans le calendrier musulman, le mois de Ramadan est dédié au jeûne rituel, appelé lui aussi Ramadan par assimilation.

Illustration - Quatrième « pilier » ou fondement de l’islam, le Ramadan se caractérise par un jeûne strict en journée (ni nourriture, ni boisson, ni tabac). Il permet au croyant de « brûler ses péchés », comme l’indique l’origine arabe de ce mot (« ramida » qui signifie brûlant). Au coucher du soleil, les croyants brisent le jeûne par un repas convivial, dénommé en arabe iftar.

Dans les pays musulmans, des leaders progressistes ont tenté au milieu du XXe siècle de briser les contraintes collectives du jeûne ; ainsi le président tunisien Habib Bourguiba buvant en plein jour un verre d’eau devant les députés de son pays.

Mais ces tentatives se sont brisées sur le mouvement de réislamisation des années 70 et tous les citoyens des pays majoritairement musulmans doivent aujourd’hui s’adapter, au moins en public, aux contraintes du jeûne. Seuls en sont dispensés les malades, les femmes enceintes, les jeunes enfants... et les croyants engagés dans la guerre sainte.

Dans chaque pays, les autorités religieuses musulmanes recalculent tous les ans, par observations scientifiques ou empiriques, la date officielle du début du jeûne, appelé pour cette raison la « nuit du doute » : l’islam suit en effet le calendrier lunaire qui produit chaque année (solaire) un décalage d’une dizaine de jours par rapport à la précédente.

La fin du jeûne donne également lieu à une « nuit du doute », les représentants religieux de chaque pays mettant beaucoup d’application à observer le croissant du lune. La rupture du jeûne donne lieu à une « petite fête », l’Aïd el-Fitr, traditionnellement joyeuse et partageuse.

Voir : Les piliers de l’islam et la doctrine musulmane

Herodote.net : L’Histoire éclaire le présent - À la Une

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Source : https://www.herodote.net/Ramadan-mot-241.php

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B - Rubrique : croyances, raison, athéisme, agnosticisme

4.
Le système des croyances en psychologie Vidéo 19:40 - 24 juillet 2014 - David Lefrançois -

Pour télécharger mes livres gratuitement : http://david-lefrancois.com/livre/ Si vous avez aimé cette vidéo n’hésitez pas à la partager. Ma page Facebook ► https://www.facebook.com/davidlefranc... Mon programme de coaching YouTube ► https://www.youtube.com/playlist?list... Merci d’avoir regardé ma vidéo, Coachement vôtre. Catégorie : Vie pratique et style

Source : https://www.youtube.com/watch?v=cOycHbFvcas

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5.
La croyance : aux confins mystérieux de la cognition Par Serge Goldman - Dans Cahiers de psychologie clinique 2005/2 (n° 25), pages 87 à 109

Article Résumé Plan Bibliographie Auteur Sur un sujet proche file_download

1 Lorsque « connaissance » devient « cognition » qu’advient-il de la « croyance » ?

2 Les fonctions mentales qui ont trait à la connaissance font l’objet d’études regroupées dans un corpus expérimental et théorique dénommé généralement « sciences cognitives » ou, pour mieux affirmer son affiliation aux sciences du cerveau, « neurosciences cognitives ». Quel regard cette science de la cognition peut-elle porter sur la croyance ? L’abord le plus intuitif et superficiel de la question dissociera sans peine connaissance et croyance. Mais dans la distance qui les sépare, les neurosciences cognitives voient-elle un fossé, une barrière infranchissable, ou plutôt une voie digne d’être explorée ? Cette question mérite une réflexion parce qu’elle offre une perspective nouvelle sur la face cachée de notre imaginaire.

3 Pour entamer cette réflexion et lui fixer un cadre, il semble utile de tenter une définition de la croyance dans une approche neurocognitive. Une définition globale pourrait être : processus conscient par lequel un sujet adhère à des perceptions ou des élaborations cognitives non vérifiées par les sens. Cette définition, à valeur opérationnelle, nous permet, dans une première approche, d’analyser les relations entretenues entre la croyance et diverses fonctions cérébrales que les neurosciences cognitives ont mises à jour. Dans un deuxième temps, elle nous permettra d’évaluer les constituants de ce processus parmi les mécanismes qui fondent la vie mentale.

Croyance et fonctions cérébrales

4 La neurophysiologie s’est d’abord attachée à analyser les fonctions neurologiques primaires qui assurent le fonctionnement individuel de l’homme (motricité, perception sensorielle). Depuis peu, elle s’attache aussi à considérer des fonctions qui concernent l’homme dans ses interactions avec d’autres individus. Curieusement, il n’est pas une fonction mentale, qu’elle soit élémentaire ou supérieure, qui n’offre un champ d’application à la croyance. Chacune de ces applications de la croyance sera ce que l’on peut appeler « une croyance » et leur ensemble formera donc « les croyances ». Une manière de lier croyance et fonctions mentales consiste donc à identifier diverses formes de croyance sur base des fonctions mentales auxquelles elles se rattachent. Les fonctions cérébrales dont le substrat neurologique nous est connu seront considérées ici en deux catégories, suivant qu’elle touchent principalement à l’individu ou qu’elles concernent spécifiquement la vie relationnelle. Il va de soi que cette séparation n’est pas hermétique. En effet, il n’y a pas de langage, verbal ou écrit, sans perception auditive et visuelle, sans motricité. De même, la reconnaissance des personnes fait intervenir perception sensorielle, représentation du schéma corporel et émotion. Plus généralement d’ailleurs, l’émotion, propre à l’individu, est une composante essentielle de la vie relationnelle, quelle que soit la taille du groupe humain considéré (dyades diverses, famille, société).

5 L’évocation des croyances associées à chacune des fonctions identifiées permettra d’aborder des hypothèses relatives à leur émergence et au rôle qu’elles tiennent dans notre vie mentale. Au fil de cet article, ces hypothèses seront progressivement développées pendant que nous parcourrons les fonctions cognitives, depuis les plus élémentaires jusqu’aux plus élaborées…

Lire la totalité de cet article sur ce site : https://www.cairn.info/revue-cahiers-de-psychologie-clinique-2005-2-page-87.htm

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6.
Les croyances religieuses : entre raison, symbolisation et expérience Par Anne-Sophie Lamine - Dans L’Année sociologique 2010/1 (Vol. 60), pages 93 à 114

Article Résumé Plan Bibliographie Auteur Cité par Sur un sujet proche file_download

1Lorsque l’on s’intéresse aux croyances religieuses, on constate que les définitions sont peu fréquentes dans la littérature sociologique et que les choix théoriques implicites ou explicites impliquent souvent des acceptions spécifiques et limitées du terme croyance. D’une part, les analyses quantitatives évaluent une adhésion déclarée à des contenus de croyance (Dieu, paradis, enfer, vie après la mort…) dont les termes s’avèrent souvent polysémiques [1][1]Certaines se proposent en outre de prendre en compte le…. D’autre part, les observations sociologiques et ethnologiques d’individus croyants permettent de préciser les interactions dans la transmission des pratiques et des croyances, les redéfinitions de signifiants, les transformations de systèmes de croyances ou encore les importations de croyances (comme la réincarnation).

2Si l’on regarde de plus près les théorisations sous-jacentes ou explicites de la croyance, on peut schématiquement distinguer trois options [2][2]Celles-ci seront précisées dans la première partie de l’article.. La première privilégie une analyse rationnelle de la croyance. Elle permet de s’intéresser aux raisons de l’adhésion à des croyances (rationalité instrumentale et/ou en valeur) et à la rationalité interne d’un système de croyance (rationalité épistémique). Elle s’appuie principalement sur des approches wébériennes et néo-wébériennes (rationalité élargie, choix rationnel). La deuxième option, moins répandue, voit dans la croyance religieuse un processus de symbolisation, elle s’appuie en particulier sur les ressources d’une sociologie schützienne inspirée d’apports phénoménologiques. Enfin, la troisième option, stimulée par des observations ethnologiques et ou ethno-historiques, envisage la croyance comme une attitude, un mode d’être, et peut se traduire par des formules comme « faire c’est croire ». Cette voie est généralement moins théorisée, néanmoins quelques auteurs se réfèrent aux considérations du second Wittgenstein sur la grammaire spécifique du langage de la croyance, considérée alors de manière dispositionnelle.

3L’objectif de cet article est une interrogation sur l’analyse sociologique la croyance religieuse, ainsi que sur certains de ses appuis philosophiques [3][3]L’interrogation est située et donc limitée : elle inscrit ses…. Les auteurs soulignent souvent dans leur analyse la pertinence de l’une des approches. Cela signifie-t-il que les autres ne le seraient pas ? On peut, au contraire, partir de l’hypothèse qu’elles permettent de décrire trois dimensions de la croyance religieuse : rationalisation, symbolisation, expérimentation. De manière idéale-typique, dans certains cas empiriques, une dimension apparaît comme prépondérante, voire unique, alors que dans d’autres cas, deux ou trois de ces dimensions peuvent se combiner de manière variable.
Dans un premier temps, après quelques considérations sur les difficultés de la définition sociologique de la croyance, on présentera les trois types d’approches théoriques de la croyance en précisant leurs hypothèses et ce qu’elles permettent de prendre en compte. Dans un second temps, on s’interrogera sur la compatibilité de ces trois dimensions et de leurs modes d’analyses : est-il possible de prendre en compte à la fois des démarches de rationalisation, des processus de symbolisation et du croire en acte (et en présence, en émotion) ? On proposera quelques pistes de réflexion sur les relations entre ces trois mécanismes et sur l’articulation entre ces modes d’analyse.

Trois options sur le « croire »

4Définir la croyance, ou le croire, est un exercice difficile. Lorsque l’on s’intéresse aux croyances religieuses, on constate que les définitions sont rares dans la littérature sociologique [4][4]À l’exception de quelques travaux, comme, dans une approche… et que les choix théoriques implicites ou explicites impliquent souvent des acceptions spécifiques et limitées du terme croyance. L’analyse philosophique, plus précise, nous indique que la croyance peut être liée à un contenu de connaissance ou de représentation, auquel on accorde un assentiment, un jugement ou un degré de certitude : on a alors affaire à des opinions, des convictions, des doctrines, des suppositions. « La dimension philosophique principale d’analyse de la croyance […] met l’accent sur la vérité ou la fausseté des croyances, et sur l’absence ou la présence de raisons ou de justifications objectives de celles-ci ». Cependant, croire peut aussi « désigner une attitude qui n’est pas comme l’opinion, proportionnée à l’existence de certaines données et de certaines garanties, mais qui va au-delà de ce que ces données ou garanties permettent d’affirmer. C’est en ce sens que l’on parle de la croyance en quelqu’un ou en quelque chose pour désigner une forme de confiance ou de foi ». Force est de constater que « la notion de croyance est ambiguë, désignant tantôt l’état mental du sujet qui croit (le croire), tantôt le contenu ou l’objet de la croyance (le cru) » (Engel, 1995, 12-14). Un questionnement anthropologique sur le verbe « croire » souligne aussi l’aspect paradoxal de ce terme, exprimant « aussi bien le doute que l’assurance ». Il en distingue les diverses constructions : « “Croire à…”, c’est affirmer une existence ; “croire en…”, c’est avoir confiance ; “croire que…”, c’est se représenter une chose d’une certaine façon », soulignant que l’« on croit en Dieu alors qu’on croit au démon » (Pouillon, 1979, 43).
La croyance abordée en tant que contenu fera plus naturellement l’objet d’approches privilégiant les analyses rationnelles. Cependant, si l’on s’intéresse aux processus de symbolisation, l’analyse de type phénoménologique pourra être sollicitée. La croyance en tant qu’attitude, confiance ou foi sera plus fréquemment traitée selon le troisième type d’analyse, comme mode d’être.

Les raisons de la croyance

5La première approche privilégie l’analyse rationnelle de la croyance. La rationalisation de la croyance s’exerce dès qu’il y a choix rationnel, réflexivité ou justification. Elle peut se faire sur la base d’un fondement en finalité ou en valeur, mais aussi dans une logique de cohérence interne du système de croyance, ce qui est le propre des démarches de réflexion théologique. Les auteurs qui choisissent cette approche se focalisent en général sur l’explication des raisons de l’adhésion à une croyance, soit en s’appuyant sur l’analyse rationnelle en finalité (rationalité instrumentale), soit sur l’analyse rationnelle en valeur (rationalité normative) ou sur une combinaison des deux dans la lignée de Max Weber ou d’approches néo-wébériennes, comme celle de Raymond Boudon. Un troisième type de rationalité [5][5]Nous faisons le choix de laisser de côté qu’une autre approche…, moins fréquemment étudié par les sociologues [6][6]Du moins en tant qu’objet central d’étude il est cependant…, est celui de la croyance elle-même (rationalité épistémique).

6L’analyse rationnelle en finalité permet d’expliquer comment des individus ou des groupes choisissent leurs biens religieux (pratiques, croyances, appartenances) en fonction de leurs intérêts et de leur satisfaction [7][7]Un article récent de Stolz propose une discussion détaillée de…. Une église ou une communauté peut satisfaire un individu parce qu’elle offre une certaine qualité liturgique, un réseau de solidarité ou encore car elle lui permet de s’intégrer dans certains milieux sociaux. Elle peut aussi lui convenir parce que le type de croyances et de socialisation est compatible avec son niveau d’éducation. Iannaccone montre que les églises les plus strictes sont aussi les plus fortes parce qu’elles évitent les effets négatifs des « passagers clandestins » par trois biais : l’augmentation du niveau moyen d’engagement, l’augmentation des taux moyens de participation et le renforcement des bénéfices nets de l’appartenance (Iannaccone, 1994 ; 1183). Sacerdote et Glaeser analysent l’effet de l’éducation sur la croyance et sur l’appartenance à diverses dénominations. Ils montrent que, grâce à l’habitude de socialisation acquise pendant les études, une éducation plus poussée abaisse le coût de la participation aux activités religieuses et augmente le taux d’appartenance individuelle, mais que, par contre, l’éducation a aussi pour effet de rendre plus difficile l’adhésion aux croyances proposées par les confessions les moins libérales (Sacerdote et Glaeser, 2001). Les approches de ce type supposent donc que l’individu optimise ses gains en matière religieuse dans le choix de son affiliation, de ses croyances et de ses pratiques. Les analyses en termes de marché du religieux et de concurrence d’offres apportent des éléments explicatifs pertinents dans des situations de diversité intra-religieuse importante, comme celle des confessions protestantes aux États-Unis. Elles supposent cependant que la rationalité se confond avec la raison instrumentale (au service de la satisfaction de l’individu ou du groupe) et font aussi l’hypothèse implicite de l’égoïsme psychologique dans l’explication des croyances et des pratiques.

7On peut s’affranchir de ces deux restrictions en s’appuyant sur la distinction wébérienne entre rationalité instrumentale et rationalité axiologique. Comme le souligne Raymond Boudon, la conception rationnelle wébérienne des croyances religieuses « n’implique pas qu’elles soient endossées par l’individu suite à un raisonnement de sa part » (Boudon, 2001). Transmises par l’éducation et la socialisation, les croyances « apparaissent au sujet comme fondées ». L’individu doit avoir de bonnes raisons de croire. Reprenant les analyses socio-historiques de Weber, Salvatore Abruzzese montre aussi comment ce dernier a reconstruit « la logique du sujet croyant au fil […] des différentes étapes du processus de développement des religions », et comment les « logiques du croire » ont à leur tour des conséquences sur le développement des sociétés. Il offre une synthèse de l’histoire du développement de la rationalité axiologique et sa séparation de la rationalité utilitaire dans les croyances religieuses en le déclinant dans l’histoire et pour divers types de croyants, virtuoses ou ordinaires (Abruzzese, 2005).
La pertinence de la prise en compte de la rationalité en valeur est aussi démontrée par de nombreux travaux empiriques de sociologues et d’ethnologues. Ils mettent en évidence le processus d’éthicisation des croyances, aussi bien pour des croyants distanciés que pour des croyants ayant une pratique régulière, voire intensive. Dans une étude portant sur la construction subjective de l’identité de jeunes hommes musulmans français et allemands, en situation de précarité sociale et économique, Nikola Tietze montre combien le religieux peut être « éthicisé » et comment l’appropriation réflexive de la tradition religieuse est utilisée comme cadre pour diriger sa conduite et soutenir sa volonté de « s’en sortir » (Tietze, 2002, 136). Un autre aspect de l’éthicisation des croyances apparaît lorsque des croyants de diverses religions invoquent l’importance qu’ils donnent à l’altérité dans leur « foi ». Le contexte de pluralisation du paysage religieux rend ces arguments beaucoup plus fréquents, en particulier dans des quartiers multiculturels. Un croyant catholique l’exprime ainsi « Dans les années 1950, 1960, l’autre, c’était l’athée, et maintenant, l’autre, c’est l’hyper-religieux. L’évangile nous apprend à vivre l’altérité » ou dans le même type de contexte un croyant musulman affirme : « La diversité humaine est un signe de Dieu. […] Le passage par Dieu passe inévitablement par l’autre » (Lamine, 2004, 119-120).
Outre ce phénomène d’éthicisation des croyances, le rapport entre croyance et rationalisation est évidemment présent dans tout processus de réflexivité sur les croyances, dans leur justification vis-à-vis d’autrui ou encore dans leur mise en forme cohérente lors de réflexions théologiques. Comme on l’a mentionné, l’analyse de la rationalité épistémique des croyances est peu fréquente en tant qu’objet central d’étude (elle nécessiterait de faire une sociologie de la production théologique du groupe religieux considéré), elle apparaît cependant dans les analyses ethnographiques qui incluent des observations approfondies d’interactions et de discussions d’acteurs religieux portant sur des sujets de nature théologique. Dans son analyse ethnométhodologique d’une paroisse catholique, Albert Piette décrit à plusieurs reprises des dispositifs de rationalisation de croyances, portant par exemple sur l’eucharistie, lors de réunions paroissiales (dans les discussions entre acteurs religieux ainsi que dans des documents). Il montre que le discours théologique apparaît comme une « manière locale » d’interpréter les actions entreprises, un modèle d’intelligibilité des comportements et un modèle de réflexivité permanente pour les acteurs observés (Piette, 1999, 145-152).

La dimension symbolique de la croyance

8La deuxième approche de la croyance est celle de la symbolisation. Elle s’appuie sur les travaux d’Alfred Schutz, complétés par ceux de Thomas Luckmann, qui offrent une conceptualisation de la transcendance inspirée de l’approche phénoménologique, mais sociologisée [8][8]L’approche sociologique phénoménologique (ou, plus précisément,…. Elle apporte un éclairage spécifique sur le rapport au religieux ou à la spiritualité, sous l’angle de l’opération de symbolisation.

9Pour Schutz, et à sa suite Luckmann, la symbolisation est une objectivation sociale de ce qui est expérimenté subjectivement dans des provinces de sens, et en particulier dans ce que l’individu expérimente comme dépassant le monde de sa vie quotidienne (donc comme « transcendant », selon leur terminologie). Bien que la raison ne soit pas invoquée de manière explicite, le processus de métaphorisation symbolique (de ce qui apparaît à l’individu comme transcendant sa vie quotidienne) peut aussi être considéré comme un mode de cognition. Schutz développe la notion de transcendance en partant du constat a priori fort simple que chaque individu est conscient des limites spatiales et temporelles de sa propre expérience et plus généralement de son existence. On ne peut ni retourner dans le passé, ni être dans un lieu distant, ni faire les expériences d’autrui, pas plus qu’on ne peut éviter la mort. « La transcendance, c’est ce qui transcende l’expérience […]. L’expérience peut au mieux pointer vers ce qui ne peut pas être expérimenté » (Schutz et Luckmann, 1989, 100). Elle peut par exemple pointer vers le passé ou l’avenir, vers un lieu qu’on ne voit pas ou encore vers ce qu’autrui peut ressentir. L’expérience de la transcendance est basée sur l’intentionnalité de la conscience (Knoblauch, 1999, 78).

10Schutz propose ensuite de distinguer trois niveaux de transcendances. Les petites transcendances concernent l’espace et le temps. Elles font partie de ce qu’on pourrait expérimenter en se déplaçant dans l’espace ou le temps, tout en restant dans le monde de la vie quotidienne. Les transcendances intermédiaires (ou moyennes) sont celles qu’on ne peut pas expérimenter directement, comme les pensées ou les sentiments d’une autre personne, mais qui restent néanmoins dans le monde de la vie quotidienne. Enfin, les grandes transcendances pointent vers quelque chose qui ne fait pas partie du monde de la vie quotidienne : elles concernent en particulier le rêve, l’extase ou la transe. L’expérience religieuse relève elle aussi des grandes transcendances [9][9]Notons que Luckmann diverge de Schutz sur le rapport entre la…. Pour Schutz, le social est composé de réalités multiples auxquelles correspondent des provinces de signification [10][10]Les provinces de sens sont caractérisées par leur « style… (ou de sens). La religion (ou le monde religieux) est une province de sens, comme le sont aussi les mondes de la vie quotidienne, des rêves, du jeu enfantin, de la contemplation scientifique, des fantasmes ou encore de la folie (Schutz, 1987).

11La religion, donc la province de sens religieuse, est une forme socialisée de l’expérience subjective qui dépend fortement de la symbolisation. En effet, seul le symbole (ou la relation symbolique) permet l’apprésentation de ce qui n’est pas dans le monde de la vie quotidienne, c’est-à-dire de ce qui relève des grandes transcendances et donc en particulier de la religion [11][11]Les symboles « jettent un pont d’une province de réalité vers…. Schutz donne la définition suivante du symbole :

12

« En première approximation, un symbole peut être défini comme une référence aprésentationnelle d’un ordre supérieur, dans laquelle le membre a présenté de la paire est un objet, un fait ou un événement qui appartient à la réalité de notre vie quotidienne, alors que l’autre membre aprésenté de la paire se réfère à une idée qui transcende notre expérience de la vie quotidienne. »

(Schutz, 1962, 331)

13Le langage religieux utilise donc des formes métaphoriques qui associent un terme du monde de la vie quotidienne à une idée qui transcende l’expérience de la vie quotidienne. Luckmann, en poursuivant l’inspiration schutzienne, précise le lien entre religion et symbolisation :

14

« Les formes familières de religions […] sont des institutionnalisations spécifiques d’univers symboliques. […Ceux-ci] sont des systèmes de signification objectivés, qui se réfèrent d’une part au monde de la vie quotidienne, et pointent d’autre part vers un monde qui est expérimenté comme transcendant la réalité quotidienne [12][12]Luckmann se réfère aux deux articles déjà cités (Schutz, 1962…, [alors que] les autres systèmes de signification ne se réfèrent pas à un monde au-delà de la vie quotidienne. […] Tous les systèmes de signification sont construits sur la base d’objectivations, [qui sont] le produit d’activités subjectives devenant disponibles comme éléments du monde commun, à la fois pour ceux qui les produisent et pour les autres personnes […]. L’objectivation d’un univers symbolique comme système de signification présuppose que les expériences subjectives qui entrent dans sa construction sont significatives [… et résultent] d’actes interprétatifs. »

(Luckmann, 1967, 43-45)

15L’approche socio-phénoménologique propose donc une autre conceptualisation de la croyance religieuse. Elle est à la fois rationnelle et cognitive. Il ne s’agit plus de montrer les (bonnes) raisons (éthiques en particulier) que les acteurs ont de croire. Le point de vue est tout autre. La symbolisation est le mode d’apprésentation, et donc d’expression, de ce qui transcende le monde de la vie quotidienne. La symbolisation est donc une forme de rapport cognitif et rationnel aux autres provinces de significations, en particulier au monde religieux (ou plus largement spirituel).

16L’interprétation des résultats d’enquêtes portant sur les croyances religieuses peut s’appuyer sur l’hypothèse d’une lecture symbolique de certaines croyances. Les enquêtes quantitatives sur les valeurs des Européens comportent quelques questions sur les croyances religieuses. En dépit de leur aspect (inévitablement) assez rudimentaire, elles nous apportent quelques éléments qui vont dans le sens de la pertinence de l’approche symbolique des croyances. Ainsi, Raymond Boudon, reprenant les résultats de ces enquêtes dans un ouvrage traitant plus généralement des valeurs, souligne que les certaines croyances fonctionnent mieux car elles peuvent être lues de manière symbolique : « une notion a d’autant plus de chance de se maintenir qu’elle peut plus facilement recevoir une interprétation symbolique et immanentiste et qu’elle est porteuse d’un message d’espoir ou de bonheur » (Boudon, 2002, 44). Cela fonctionne en particulier pour la croyance en Dieu, en la vie après la mort, et surtout particulièrement bien pour l’âme. On vérifie d’ailleurs que cette croyance garde un fort taux de réponse positive chez les jeunes et chez les plus instruits, même dans les pays européens où le niveau de croyances religieuses est globalement assez bas. Le fait que l’âme puisse faire l’objet d’une lecture symbolique de la transcendance permet d’expliquer cette spécificité : « on croit à l’âme parce qu’elle existe au sens où elle traduit de façon symbolique une réalité : celle de la transcendance de l’homme, au sens que Luckmann (1991) prête à cette notion, à savoir que parmi les êtres vivants, l’homme est le seul capable de se donner des fins non inscrites dans la nature » (Boudon, 2002, 44). Toujours dans cette perspective, a contrario, « le diable et l’enfer ont le double inconvénient d’être des notions trop imagées pour être facilement ramenées à des symboles » (Ibid., 42). Et pour ces deux items (enfer et diable), le taux de réponse positive est à l’inverse plus faible chez les jeunes et chez les plus instruits.
Un exemple « classique » et très répandu (consensuel pour une large partie de la pensée chrétienne) du processus de métaphorisation dans la lecture de textes religieux est celui qui consiste à interpréter les jours bibliques de la création comme la métaphore de périodes prolongées (époques géologiques). En dehors de la question de la création, les récits bibliques offrent de nombreuses ressources pour ces processus de symbolisation. La figure du patriarche Abraham fait par exemple fréquemment l’objet de lectures symboliques. En s’appuyant à la fois sur les récits de sa descendance et sur le fait que cette figure soit présente dans des textes de référence pour les juifs, les chrétiens et les musulmans, de nombreux acteurs religieux font de ce personnage un symbole de reconnaissance de l’altérité religieuse. Comme le formule un croyant juif : « Abraham montre comment être à l’écoute de la voie de Dieu. […] Abraham réunifie l’humanité. […] Toute l’humanité se référera à la voie éthique » (Lamine, 2004, 139), mêlant ici symbolisation et éthicisation du religieux.
Les processus de métaphorisation [13][13]Comme le montre Knoblauch, la spécificité du domaine… des croyances ont depuis longtemps été mis en évidence par des sociologues des religions (Séguy, 1989). Leur présence est confirmée par de nombreuses études ethnographiques qui montrent la fréquence de ce mode de rapport à la croyance, en particulier pour celles qui concernent Dieu, l’âme, la vie après la mort, le paradis l’enfer, la résurrection ou le sens de l’eucharistie [14][14]Voir en particulier les travaux d’Albert Piette (Piette, 1999)…. L’approche schutzienne offre un appui théorique pour expliquer ce type de rapport au religieux. L’intérêt de ce type d’approche, celui de la symbolisation, pour l’analyse sociologique est aussi de sortir de l’aporie croyances non vérifiables (ou contre-factuelles) versus rationalité. En outre, l’observation de pratiques religieuses ou plus largement « spirituelles » (ou « existentielles [15][15]Comment qualifier par exemple des actes effectués sans… »), montre que le processus de symbolisation fait partie du savoir ordinaire des individus dans leurs rapports aux mondes de signification. L’approche en termes de symbolisation est une alternative à l’approche de sociologie cognitive, dans laquelle le processus — en particulier pour le récit biblique de création — est interprété comme une adaptation de croyance en vue de réduire la dissonance cognitive [16][16]Voir par exemple Bronner 2007, 590.. Notons cependant que les deux interprétations ne s’excluent pas forcément. On peut concevoir que, pour certains croyants, une approche initialement littéraliste de certains textes ait été remise en cause par l’acquisition de connaissances, et que la lecture symbolique soit apparue comme la « solution » à ce problème (et l’histoire des représentations et de la pensée religieuses atteste évidemment d’évolutions de ce type).

La dimension « existentielle » de la croyance, comme vécu, comme pratique, comme attitude confiante

17 À la différence des deux approches précédentes qui mettent l’accent sur la dimension rationnelle de la croyance via des processus de justification ou de symbolisation, la description ethnographique de diverses situations de croyances invite à mettre l’accent sur la dimension « existentielle » de la croyance, comme vécu et comme pratique. Ce vécu peut avoir une dimension émotionnelle plus ou moins marquée, mais il s’agit avant tout d’un mode d’être dans l’instant, d’un ressenti qui peut inclure des sentiments de joie ou de confiance, d’aspiration ou d’émerveillement. Sentiments que l’on peut aussi éprouver par exemple devant une œuvre d’art qui nous touche ou un paysage grandiose. Il est probablement plus difficile de conceptualiser cette dimension de la croyance. Néanmoins, la notion de « religiosité », telle que la définit Georg Simmel, ainsi que les remarques de Ludwig Wittgenstein sur l’engagement existentiel lié à la croyance, sa dimension ‘dispositionnelle’ et ses jeux de langage spécifiques, s’avèrent être deux points d’appui pour traiter de cette troisième dimension de la croyance.

18 Le sociologue Georg Simmel introduit la notion de religiosité, qui ne se rapporte pas seulement au sentiment religieux. C’est « une façon subjective de prendre conscience de contenus définis » (Simmel, 1902, 111) et « un rythme de l’intériorité » (Simmel, 1912, 44). Cette attitude par rapport à l’existence s’observe donc dans bien d’autres domaines, non religieux, c’est aussi :

19 « L’attitude qu’observe l’homme de tempérament artistique par rapport à ce qui est beau à voir […], l’âme pleine de piété par rapport aux traditions et aux objets que le passé nous a transmis ; le patriote par rapport à sa patrie, ou l’enthousiaste par rapport aux idées de liberté, de fraternité, de justice. ».

(Simmel, 1902, 112)

20 Simmel précise que ces attitudes sont caractérisées par des combinaisons « d’aspiration et de jouissance, de don et de reprise, d’humilité et d’exaltation, de fusion et de tenue à distance ». Dans cette perspective, le concept de croyance ne peut en aucun cas se limiter à un « degré inférieur » du savoir, elle est aussi et avant tout une relation. Cette relation peut certes être orientée vers Dieu :

21 « Si l’homme religieux déclare : je crois en Dieu, autre chose est visé là qu’une certaine façon de tenir son existence pour vraie. L’énoncé […] ne dit pas seulement que cette existence est admise, mais il signifie aussi une relation intérieure déterminée vis-à-vis de Dieu, un abandon du sentiment à lui, une orientation vers lui. »

(Simmel, 1912, 45-46)

22 La question n’est donc pas celle d’une vérité falsifiable mais d’une attitude intérieure, qui est d’un autre registre que celui de la preuve, un registre qui ressort davantage de la confiance. On est ainsi face au même processus lorsque la croyance concerne une personne : Lorsque « nous croyons en quelqu’un [… cela] signifie une certaine humeur de l’individu tout entier vis-à-vis de l’autre ». Et il s’agit encore du « même processus » pour la croyance en soi, lorsque l’individu éprouve une « confiance joyeuse en soi », qui repose alors sur sa capacité de se « scinder en sujet et objet » (Simmel, 1912, 46-48). Si croire en Dieu, en quelqu’un ou en soi sont des processus de même nature, on peut s’interroger sur la spécificité de la religion. Celle-ci réside dans un passage à la limite :

23 « La foi en Dieu est […] cet état orienté hors de lui-même à partir du sujet, quittant son objet empirique et sa mesure relative, produisant un objet par soi seul et agrandissant celui-ci de la sorte jusqu’à l’absolu ». « Ce n’est pas la religion qui crée la religiosité mais la religiosité la religion. »

(Simmel, 1912, 46-47 ; 26)

24 L’approche philosophique de Ludwig Wittgenstein, dans certains textes de la seconde partie de son œuvre, apporte aussi des ressources pour poursuivre la réflexion sur cette troisième dimension de la croyance. Roger Pouivet résume de l’approche de Wittgenstein en soulignant que « la croyance religieuse et l’engagement existentiel ne peuvent être séparés » et que la croyance n’est pas la justification de cet engagement (Pouivet, 2006, 363). On trouve en effet dans le second Wittgenstein, en particulier dans les Remarques mêlées et dans les « Leçons sur la croyance religieuse » (publiée dans Leçons et conversations) des éléments permettant de fonder une approche existentielle de la croyance :

25 « Ce que je veux dire réellement, c’est qu’il ne s’agit pas ici des mots qu’on prononce, ou de ce que l’on pense en le faisant, mais de la différence qu’ils marquent entre différents moments de la vie. Comment sais-je que deux hommes visent la même chose lorsqu’ils disent chacun croire en Dieu ? […] C’est la praxis qui donne aux mots leur sens. […] C’est la vie qui peut nous éduquer à la croyance en Dieu. Et ce sont aussi les expériences. Non les visions ou d’autres expériences de sens qui nous montreraient “l’existence de cette essence”, mais des souffrances, par exemple, d’un genre tout différent. Et elles ne nous montrent pas Dieu comme une impression sensible montre un objet, pas plus qu’elles ne nous le font conjecturer. Les expériences, les pensées — bref, la vie — peuvent seules nous inculquer un tel concept. »

(Wittgenstein, 2002, 160-161)

26 Dieu est donc objet de discours, mais non d’une affirmation de vérité. La croyance n’est pas un état mental qui se détermine vis-à-vis d’un contenu, d’une proposition. Elle est une attitude de vie, un engagement existentiel. Il est à ce stade intéressant de souligner qu’on trouve d’intéressantes convergences entre cette approche et celle de Simmel, en particulier lorsqu’il écrit qu’« autre chose est visé là qu’une certaine façon de tenir son existence [de Dieu] pour vraie » ou dans les passages où il évoque la dimension existentielle de la croyance. Cette approche consonne bien aussi avec la remarque de Pouillon sur les propos que l’incroyant peut tenir sur croyant : « ainsi est-ce, si l’on peut dire, l’incroyant qui croit que le croyant croit en l’existence de Dieu » (Pouillon, 1979, 44).

27 Pour Wittgenstein, il existe une imbrication pragmatique entre le langage et les pratiques sociales. Ce qu’il nomme « forme de vie » inclut des interactions, un comportement et la pratique d’un certain jeu de langage. Il y a une pluralité irréductible des jeux de langage, et chacun a sa propre grammaire. D’ailleurs, dans les « Leçons sur la croyance », il affirme :

28 « Supposez un croyant qui dise : “je crois en un jugement dernier” et que je dise : “Eh bien, je ne suis pas si sûr. C’est possible.” Vous diriez qu’il y a un abîme entre nous. S’il disait : “Il y a un avion allemand en l’air” et que je dise : “C’est possible. Je n’en suis pas si sûr”, vous diriez que nous sommes assez proches l’un de l’autre. »

(Wittgenstein, 1992, 107)

29 Le langage de la croyance est lié à des formes d’expériences particulières, celles de la croyance. Ce qui importe n’est donc pas le contenu des croyances, mais le rôle qu’elles jouent dans la vie des croyants. « La pratique religieuse ne découle pas de la croyance, comme une conclusion de prémisses, mais la croyance consiste dans une pratique » (Pouivet, 2006, 363). La position wittgensteinienne sur la croyance est particulièrement bien formulée dans la proposition suivante : « on ne prie pas parce que l’on croit, mais croire, c’est par exemple prier » (Ibid.).

30 De nombreuses observations ethnographiques font état de ce jeu de langage de la croyance. Ainsi, l’expression une hospitalière à propos de son expérience active de pèlerinage à Lourdes :

31 « Ça m’a renforcé ma foi d’aller à Lourdes […]. Là-bas ça a été un peu le détonateur, c’est quelque chose que je n’ai ressenti que là, je ne l’ai jamais ressenti ailleurs […]. C’est une impression de bien-être, d’être heureux, en fait, c’est indéfinissable ! »

(Amiotte-Suchet, 2005, 248)

32 La comparaison de deux types de cadres religieux, le pèlerinage catholique de Lourdes et une église pentecôtiste de Besançon, permet à l’ethnologue d’analyser les variations de grammaire dans les langages de croyance religieuse entre ces deux lieux :

33 « C’est l’univers des possibles dans lequel navigue chaque fidèle qui doit servir de cadre d’analyse puisqu’il construit la grammaire des déclarations publiques. Jamais le pèlerin [catholique] n’imaginera utile de prier Dieu lors d’un mal de tête violent ou après s’être frappé sur le pouce avec un marteau. Inversement, jamais le pentecôtiste ne priera Dieu en lui demandant de l’aider à accepter ses malheurs. Pendant que le pèlerin apprend lentement à accepter ses infortunes, le nouveau converti sait déjà comment arrêter de souffrir. Il nous semble donc que si toute prière est une demande de mieux-être, alors celles qui sont adressées à un dieu extérieur et quotidiennement agissant suscitent chez ceux qui les énoncent des espoirs fondamentalement différents de celles qui sont adressées à un dieu intérieur qui cherche moins à faire des miracles qu’à ouvrir les yeux du fidèle sur sa capacité à dépasser lui-même sa souffrance personnelle. »

(Amiotte-Suchet, 2005, 251)

34 On retrouve une formulation assez proche du constat que la croyance consiste en une pratique, dans un tout autre contexte historique, chez John Scheid à propos des cultes et rites sacrificiels des Romains, que l’historien résume par la formule : « quand faire, c’est croire » (Scheid 2005, 275-284). Dans ce cas, point d’émotion, mais une « foi » qui « n’était pas explicitée autrement que par l’acte rituel » et qui « donnait pour acquis l’existence des dieux et posait la nécessité et l’efficacité du commerce rituel avec eux », autrement dit, « “croire”, dans la Rome ancienne, équivalait à faire une confiance aveugle au rite » (Linder, Scheid, 1993, 55-58). Une autre configuration de « croire, c’est faire » apparaît dans l’analyse des pratiques bouddhistes des membres de la Sôka Gakkai. Louis Hourmant souligne le « primat du faire sur le croire ». Il décrit comment les croyants adoptent la pratique de la récitation quotidienne du mantra devant leur Gohozon, autel personnel japonais auquel est suspendu un parchemin couvert d’idéogrammes (le texte d’un mantra). Le Gohozon est considéré comme « un outil de transformation ». Le sociologue ajoute que :

35 « Aussi surprenant que cela puisse paraître, le fait de se mettre à prier devant ce symbole graphique et d’en attendre des transformations visibles et invisibles provoque peu d’interrogations de la part des personnes invitées à pratiquer, anciens ou nouveaux convertis. »

(Hourmant, 2009, 6)

36 Il est aussi affirmé comme un leitmotiv que « chacun à la possibilité de tout découvrir progressivement à partir de son expérience personnelle », ce qui s’accompagne d’une « notion de foi [17][17]Notons que l’objet matériel renvoie à une réalité d’ordre… » qui est aussi « constamment mise en exergue » (Hourmant, 2009, 3-4). La lecture des travaux d’Elisabeth Claverie sur les pèlerins de Medjugorje, lieu où sont perçues de fréquentes apparitions de la Vierge, montre que la formule de Scheid est aussi transposable. On peut en effet dire, à propos des apparitions de la Vierge : « on ne rentre pas en présence de la Vierge parce que l’on croit, mais croire, c’est par exemple éprouver cette présence » (Claverie, 2003, 45).
Un autre intérêt de ce type d’étude est qu’il montre clairement la portée, pour l’analyse sociologique, d’une telle approche en termes d’analyse des dispositifs et des interactions qui rendent possible de vécu individuel et collectif de la croyance. Comme le montre l’anthropologue, le pèlerinage est envisagé comme « une série de dispositifs susceptibles de révéler une présence (celle de la Vierge) ». Dans ces dispositifs, la plupart des personnes ne « voient » pas, mais elles croient que quelques autres personnes ont cette faculté, et cela se passe dans le même espace et le même temps que celui où elles sont elles-mêmes. L’observation montre que « les personnes ne sont pas inscrites “dans” la croyance » et ne voient pas leurs facultés ordinaires suspendues. Elles jouent un autre jeu, le risquent et le savent ». À propos de l’attitude des personnes qui effectuent le pèlerinage, Claverie souligne ces passages d’un monde à l’autre :

« Elles passent successivement d’un monde (décrit de l’extérieur comme sous l’emprise de la “croyance”) à l’autre, le monde ordinaire, sous l’emprise des variétés de la critique ordinaire, dont elles disposent ailleurs, dans d’autres situations (le “bon sens”). L’incertitude, le doute et le scepticisme alternent avec les moments de “mise en phase” — ou non —, avec ce que les personnes sont venues chercher et donc le contenu change de signification dans le processus de pèlerinage : “sentir la présence de la Vierge”, “se sentir près d’elle”, “obtenir des grâces”, ”pleurer”. »

(Claverie 2003, 45-46)

La prise en compte de l’expérience du croire, et de sa grammaire propre, passe donc par l’analyse des dispositifs qui permettent la mise en œuvre individuelle et collective de cette expérience. Dans ces configurations, la question n’est pas d’abord la justification d’une croyance, ses raisons ou le processus de symbolisation. Ce qui est au centre, c’est une expérience et le rôle qu’elle joue dans l’existence de ceux qui la vivent.

Oscillations, passages, articulations entre les trois dimensions de la croyance

37 Après avoir montré ce qu’impliquent ces trois approches de la croyance, ce qu’elles permettent de prendre en compte, ainsi que leurs hypothèses, il s’agit maintenant de s’interroger sur leur compatibilité. Lorsque les croyances sont analysées en mettant l’accent sur une de leurs dimensions, qu’en est-il de la pertinence des deux autres ? Nous ébaucherons dans cette dernière partie des modes d’articulation entre ces trois dimensions ainsi que quelques mécanismes d’actions réciproques entre elles, en partant successivement de chacune d’elles.

38 Prenons d’abord comme point de départ l’approche rationnelle. Une analyse de la rationalité instrumentale, axiologique ou épistémique des croyances n’est pas a priori incompatible avec l’expérience vécue par l’individu (même si elle n’en dit rien), qu’il soit dans l’église qui lui donne le plus de satisfactions, qu’il considère son lien à l’idée religieuse sous l’angle des valeurs ou qu’il fasse acte de réflexivité sur sa croyance. Les composantes de l’expérience vécue peuvent inclure des interactions avec d’autres personnes, des pratiques (rituelles ou non), des émotions. Les tentatives d’articuler théoriquement la dimension rationnelle à la dimension expérientielle sont rares. Il faut cependant mentionner la proposition de Randall Collins comme une alternative originale aux théories du choix rationnel. Elle se propose de donner une place significative à l’émotion en introduisant le mécanisme des « chaînes de rites d’interaction » (inspiré de Goffman pour l’interaction et de Durkheim pour l’émotion). Les rituels d’interactions produisent de d’énergie émotionnelle que les individus capitalisent d’autant plus efficacement qu’ils ont la capacité de dominer ces rituels (Collins, 2004). Cette théorie est implicitement basée sur le conflit et la concurrence et ne permet donc pas de décrire des réflexions et des expériences solitaires ou coopératives (même minimales, comme l’expérience de l’altérité). Par ailleurs, avec des ambitions théoriques plus modestes, l’approche ethnométhodologique montre comment à partir du mode de rationnel (en valeur ou épistémique) des acteurs peuvent revendiquer de ne pas en rester à une parole, mais de vivre ce qui a été formulé, il s’agira alors d’« être témoin », de « faire communauté », d’« entrer en relation » (par exemple, Piette, 1999, 145-152). Quant au passage de la dimension de rationalité à celle de symbolisation, il a déjà été mentionné à propos du processus de métaphorisation.

39 Si on prend comme point de départ la symbolisation, en se basant sur l’approche socio-phénoménologique de Schutz, force est de constater que l’insistance sur les provinces de sens se focalise sur la dimension cognitive et néglige les dimensions émotionnelles ou corporelles de l’expérience [18][18]Comme le souligne H. Knoblauch (2003, 111).. Néanmoins la symbolisation donne du sens à l’expérience spirituelle, et elle en facilite la communication, ce qui permet de l’articuler à la dimension de rationalité et à celle d’expérience.

40 Prenons enfin comme point de départ l’expérience, en partant de l’exemple déjà cité du pèlerinage (Claverie, 2003). L’anthropologue montre qu’il n’y a pas de suspension des autres modalités de rapport à la croyance, mais que l’on observe des oscillations entre doutes et « mises en phase ». En effet, de retour chez eux, les pèlerins doivent justifier de la légitimité de l’expérience. Ils le font en parlant du charisme des organisateurs, qualifiés de « témoins », sans ignorer la complexité des diverses exigences du dispositif : les rapports à l’épiscopat, les attentes du public ou encore les dimensions pécuniaires. L’observation ethnologique prolongée met en évidence la fréquence de la mise en doute ainsi que des passages du monde de l’expérience de croyance à celui de la vie quotidienne. L’oscillation entre position critique et position croyante caractérise ces situations, dans lesquelles la mise à l’épreuve est récurrente :

41 « [Le] couple “affirmation / mise en doute” forme la structure récurrente à l’œuvre dans toute affaire d’apparition […]. Les personnes qui viennent à “Medjugorje” passent sans cesse d’une position critique (elle n’est pas là, ce n’est pas possible) à une position de croyance (elle est là, c’est possible) et retour. Elles entrent et sortent successivement de l’une à l’autre position, expérimentant ce que ces deux positions permettent de faire. »

(Claverie 2003, 139)

42 Le sociologue ou l’ethnologue peut donc suivre l’idée de Wittgenstein sur les jeux de langage, mais à condition que la prise au sérieux de ce jeu de langage spécifique ne l’empêche pas de considérer les moments où le croyant est sommé de se justifier et d’expliquer ou ceux où il est simplement réflexif sur son expérience de croyance, ni de prendre en compte la possibilité d’un effort cohérent de rationalisation d’un système de croyance [19][19]Ce sont des reproches que P. Engel et R. Pouivet font à….
On peut analytiquement considérer qu’il y a une dimension rationnelle ou symbolique dans le fait de rendre des expériences ou des croyances signifiantes et plausibles et une dimension existentielle de la croyance comme vécu ou comme pratique, qui peut — temporairement ou durablement — suspendre l’analyse rationnelle, la justification, l’explication réflexive. L’observation ethnographique de l’acte de croire montre la pertinence de l’approche existentielle et de l’idée de jeu spécifique de langage. Cependant, ces mêmes croyances peuvent aussi donner lieu à des démarches de réflexivité, qui peuvent se dérouler soit ultérieurement, soit en alternance avec ces moments d’expérience croyante. Il serait d’ailleurs plus juste de qualifier la dimension existentielle de la croyance d’a-rationnelle plutôt que d’irrationnelle, de même qu’il n’est pas irrationnel de contempler une œuvre d’art sans l’analyser (même si l’analyse peut se faire dans un second temps : la situer dans une époque, la comparer à d’autres œuvres). Elle est d’un ordre différent de celui de la réflexivité ou de la justification, ce qui la caractérise est la présence à l’instant. L’observation de l’acte de croire montre que les modalités du croire peuvent basculer ou osciller entre abandon et réflexivité, entre rationalisation ou symbolisation et présence à l’instant de l’expérience.
Les outils théoriques privilégiés par chacune des approches mettent naturellement l’accent ou l’éclairage sur une des dimensions au détriment des deux autres. Pourtant, comme le montrent les observations ethnologiques fines, chacun des modes de croyance peut s’articuler aux deux autres. Nous avons proposé quelques pistes d’articulation entre elles. Ces considérations nous rappellent l’exigence formulée dans un cadre théorique plus large par J.-M. Berthelot (2003), celles d’un pluralisme épistémologique sous contraintes (descriptions multiples, pertinence sociologique, possibilité de confrontation). Nous avons, plus modestement, tenté d’avancer quelques réflexions sur le pluralisme explicatif dans l’analyse sociologique de la croyance religieuse. Il nous semble que ces diverses approches peuvent être confrontées et ne sont pas a priori incompatibles, elles permettent chacune de mettre l’accent sur des modalités particulières du croire.

Notes

  • [1]
    Certaines se proposent en outre de prendre en compte le probabilisme des croyances, attitude intermédiaire entre la certitude et le rejet.
  • [2]
    Celles-ci seront précisées dans la première partie de l’article.
  • [3]
    L’interrogation est située et donc limitée : elle inscrit ses références empiriques dans le domaine de la sociologie et de l’ethnologie des religions (dans un sens néanmoins assez large incluant des objets comme les « spiritualités », le nouvel âge ou les « croyances parallèles »), en terrain européen.
  • [4]
    À l’exception de quelques travaux, comme, dans une approche philosophique — et prenant néanmoins en compte les apports de plusieurs sociologues classiques — la remarquable synthèse de P. Engel (1995), ainsi que les stimulantes remarques de l’anthropologue J. Pouillon (1979).
  • [5]
    Nous faisons le choix de laisser de côté qu’une autre approche possible du rapport entre rationalité et croyance, qui est celle de la rationalité cognitive, développée en particulier par les sociologues de la connaissance ou les anthropologues cognitivistes. En effet, d’une part, la discussion demanderait de longs développements supplémentaires et, d’autre part, nous faisons le choix de nous intéresser aux « croyances religieuses ordinaires » plutôt qu’à des comportements extrêmes. Dans ces approches, la question est celle de l’erreur cognitive et les cas d’étude dépassent largement le cadre des croyances religieuses (dans ce cas, la croyance est envisagée comme « la plupart du temps liée à une carence de l’information », voir par exemple Bronner, 2003, 4) ou celle des coûts d’un engagement dans un monde contre-intuitif ou contre-factuel (par exemple, Atran, 2006, 59).
  • [6]
    Du moins en tant qu’objet central d’étude il est cependant présent dans les analyses ethnographiques fines.
  • [7]
    Un article récent de Stolz propose une discussion détaillée de l’approche en termes de biens religieux et de marché du religieux, ainsi qu’une large bibliographie (Stolz, 2006).
  • [8]
    L’approche sociologique phénoménologique (ou, plus précisément, inspirée de la phénoménologie) diffère de l’approche philosophique de Husserl, par le fait qu’elle prend en compte le thème des influences sociales.
  • [9]
    Notons que Luckmann diverge de Schutz sur le rapport entre la religion et les niveaux de transcendance. Il considère que l’expérience religieuse ne se restreint pas aux grandes transcendances, ce qui l’amène à formuler ses expressions célèbres de « religion invisible » et de « rétrécissement des transcendances » (Luckmann 1967 et Luckmann 1990) ; cette différence d’appréciation renvoie à la question de la frontière entre le religieux et le non-religieux, question qui apparaît aussi dans le processus d’éthicisation des croyances, lorsque des croyants affirment que la reconnaissance de l’altérité religieuse (ou culturelle) et l’engagement pour la paix sont des éléments centraux de leur foi (Lamine, 2004, 121-126).
  • [10]
    Les provinces de sens sont caractérisées par leur « style cognitif particulier » : une tension spécifique de la conscience, une épochè spécifique, une forme particulière de spontanéité, d’expérience du moi, de socialité et une perspective temporelle qui inclut l’intentionnalité de la conscience, (Schutz 1987, 129).
  • [11]
    Les symboles « jettent un pont d’une province de réalité vers une autre et jouent un rôle important dans le “dépassement” [overcoming] des “grandes” transcendances » (Schutz, 1989, 144). Le symbole n’est évidemment pas spécifique à la religion, il concerne aussi d’autres provinces de réalité comme la science ou l’art.
  • [12]
    Luckmann se réfère aux deux articles déjà cités (Schutz, 1962 et Schutz, 1987).
  • [13]
    Comme le montre Knoblauch, la spécificité du domaine linguistique auquel les métaphores religieuses se réfèrent est la métaphorisation (Knoblauch, 1999, 76-77)
  • [14]
    Voir en particulier les travaux d’Albert Piette (Piette, 1999) ou de Laurence Hérault (Hérault, 2007).
  • [15]
    Comment qualifier par exemple des actes effectués sans référence religieuse particulière, comme le fait d’allumer une bougie chez soi en disant qu’elle est symbole de paix intérieure ou de sérénité, d’afficher la photo d’un arbre en pensant qu’il symbolise la force intérieure, ou encore, de mettre une fleur près de la photo d’un défunt de la famille en formulant le souvenir des qualités de cette personne.
  • [16]
    Voir par exemple Bronner 2007, 590.
  • [17]
    Notons que l’objet matériel renvoie à une réalité d’ordre métaphysique « la loi merveilleuse ». Ainsi, cette croyance ne reste pas abstraite et strictement philosophique, mais elle associe « un aspect idéel et un aspect matériel dans la conception qu’elle se fait du symbole central » (cela renvoie aux processus décrits dans la partie précédente). Ce jeu de symbolisation, associé à l’exotisme des objets (qui ainsi évitent la charge symbolique lourde que peut avoir pour ces convertis les symboles d’une religion chrétienne souvent perçue comme contraignante ou désuète) facilite paradoxalement leur appropriation de cette pratique bouddhique.
  • [18]
    Comme le souligne H. Knoblauch (2003, 111).
  • [19]
    Ce sont des reproches que P. Engel et R. Pouivet font à certains aspects de l’approche de Wittgenstein, de risque de « diagnostics unilatéraux », alors que les croyances, même lorsqu’elles apparaissent comme dispositionnelles font l’objet d’acceptations (Engel 1995, 94, n. 1), ou qu’une conception « anti-réaliste » des croyances religieuses, soit l’hostile à la possibilité de « justification rationnelle des croyances religieuses » (Pouivet, 2006, 359).

Mis en ligne sur Cairn.info le 10/06/2010

https://doi.org/10.3917/anso.101.0093

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7.
Les notions de raison et de croyance - Document ‘assistancescolaire.com’

Y a-t-il des croyances rationnelles, ou la croyance est-elle toujours contraire à la raison ? Si le discours rationnel exige des preuves, des arguments et des démonstrations, il semble exclure tout ce qui est de l’ordre du préjugé, du présupposé, de l’opinion, de la foi, c’est-à-dire tout ce qui s’apparente à la croyance. On pourrait toutefois se demander si une croyance rationnelle n’est pas envisageable, et à quelles conditions.

1. La raison exclut-elle la croyance ?

• Partons de ce que Platon dit de l’opinion : une opinion, c’est ce que je crois être vrai, ce dont je suis convaincu, sans être capable d’apporter la preuve de ma conviction. Les dialogues platoniciens ont alors pour but de débusquer la croyance : je croyais avoir un savoir certain, je m’aperçois que je n’avais qu’une opinion infondée, et incertaine. Certes, dans les faits l’opinion n’est pas toujours fausse ; mais en droit, elle a « toujours tort » (Bachelard), parce qu’elle est incapable de prouver ce qu’elle avance.

• Dans la croyance donc, on a affaire à de la conviction, et non à un savoir rationnel ; or, il ne suffit pas d’être convaincu que quelque chose est vrai pour que cela soit effectivement vrai. Davantage même : parce que je suis déjà convaincu d’avoir la vérité, je ne doute plus et je ne la cherche plus ; la croyance est donc l’ennemie de la raison, parce qu’elle empêche la recherche de la vérité.
Exercice n°1

2. Comment la raison écarte-t-elle nos croyances ?

• Celui qui cherche la vérité doit se défaire de toutes ses certitudes et de toutes ses croyances. Pour cela, il doit radicalement les remettre en doute : telle est la solution proposée par Descartes. Celui qui veut réaliser sa raison par la conquête du savoir doit commencer par détruire les préjugés qu’il a reçus de son enfance, de son éducation, de son époque : c’est pourquoi le doute hyperbolique est le premier pas vers la vérité ; c’est aussi la première affirmation d’une raison qui se pose en niant tout ce qui n’est pas elle, c’est-à-dire les croyances.

• Mais doutant de tout, je m’aperçois que, pour douter, il faut soi-même être quelque chose ; j’ai ici conquis la certitude première, qui n’est pas de l’ordre de la certitude, mais du savoir : le cogito (« je pense, donc je suis »). C’est à partir de ce fondement inébranlable, absolument certain, que je vais pouvoir reconstruire l’édifice du savoir.
Exercice n°2

3. Faut-il réduire la croyance religieuse à une opinion irrationnelle ?

• Selon Kant, il faut distinguer l’opinion et la foi : l’opinion porte sur un objet de savoir possible (nous aurons un jour les moyens de savoir si Mars est habitée : celui qui est convaincu qu’il y a bien des Martiens émet donc une opinion) ; la foi, en revanche, porte sur des objets indémontrables (je ne pourrai jamais démontrer l’existence de Dieu ou l’immortalité de l’âme). Si donc la Critique de la raison pure a bien montré qu’aucune preuve de l’existence de Dieu n’était recevable, Kant y explique également que l’existence de Dieu est un postulat nécessaire de la raison pratique.

• Le devoir en effet semble aller à l’encontre de notre bonheur personnel : dans ce monde, il n’est pas possible de penser le juste rapport entre bonheur et vertu. Pour que le devoir lui-même ne sombre pas dans l’absurde, il faut alors nécessairement postuler l’existence d’un Dieu juste et bon qui garantira ailleurs et plus tard la correspondance du bonheur et de la moralité. Cette « religion dans les simples limites de la raison » n’est pas la religion des prêtres : pas de culte, pas de clergé, ni même de prières, c’est une pure exigence de la raison pratique qui pose que Dieu existe, même si la raison théorique ne pourra jamais le démontrer.
Exercice n°3

4. Une croyance rationnelle est-elle possible ?

• La religion de Kant est-elle encore religieuse ? Pascal aurait répondu par la négative : contre Descartes, et contre tous ceux qui veulent réduire la croyance religieuse à ce qu’il est raisonnable de croire, Pascal en appelle au cœur qui seul « sent Dieu ». C’est justement la marque de l’orgueil humain que de vouloir tout saisir par la raison et par « l’esprit » ; ce n’est pas par la raison que nous atteindrons Dieu, mais par le sentiment poignant de notre propre misère : la foi qui nous ouvre à Dieu est d’un autre ordre que la raison, et la raison doit lui être subordonnée.

• « Le cœur a ses raisons que la raison ne connaît point » : cela veut dire que la croyance ne sera jamais réductible à la raison, parce qu’elle la dépasse. Il ne faut pas faire de la croyance quelque chose de rationnel ; il ne faut pas non plus la transformer en certitude, parce qu’elle ne parviendra jamais à apporter les preuves de ce qu’elle avance. Le danger alors, ce n’est pas que la croyance dépasse la raison : le danger, c’est qu’elle oublie ce dépassement, et qu’elle se prenne pour un savoir.
Exercice n°4

Accueil - Assistance scolaire personnalisée et gratuite – ASP - Faire les exercices

Accueil - Assistance scolaire personnalisée et gratuite - ASP

© 2000-2020, rue des écoles - Source : https://www.https://www.assistancescolaire.com/...assistancescolaire.com /eleve/TST2S/philosophie/reviser-le-cours/la-raison-et-la-croyance-tt_phi_05

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8.
Quelle est la différence entre croire et savoir ? Vidéo 3:30 - 02 octobre 2016 - KTOTV – Formation catholique - Catégorie : Organisations à but non lucratif

Source : https://www.youtube.com/watch?v=ZFS9mFHDnbY

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9.
Approche sous l’angle de la laïcité : peut-on ne pas croire ? Vidéo 25:32 - 09 décembre 2015 - CLAVbe1

Tout au long de sa destinée, l’homme s’est construit de grands récits pour expliquer le sens de sa vie et le sens du monde. Devant l’énigme de sa présence dans un univers en expansion constante, l’humain a élaboré des schémas intellectuels et sensibles lui permettant de faire face à sa condition. Il a imaginé des rites, des légendes, des contes, des religions pour tenter de comprendre l’origine du monde, l’organisation de la nature et la signification de son existence. Même si la science s’impose de nos jours, avons-nous pour autant cessé de croire ? Autrement dit, pouvons-nous construire notre rapport au monde, aux autres humains et à nous-même sur base des seuls fondements de la rationalité scientifique, en fonction de connaissances et non de croyances ? Or que signifie croire ? Pouvons-nous ne pas croire ? Ce documentaire ira à la rencontre de scientifiques, de croyants, de philosophes qui nous feront part de leurs réflexions sur les rapports entre croyances et connaissances, science et religion, foi et raison. 2015- 26 minutes Sur une idée originale de : Jean Cornil Scénario : Jean Cornil, Quentin Van de Velde Texte : Jean Cornil Réalisation et montage : Quentin Van de Velde Image et étalonnage : Mehran Mir Hosseini Son et mixage : Jacques Nisin Voix off : Michaël Dubois Musique : Sound Ideas Secrétariat de production : Marie Obolensky Archives : Services audiovisuels de la Commission Européenne c - Union Européenne 2015,Services Audiovisuels du Parlement Européen, European Space Agency – ESA - Vidéo distribution Communication department, Réserve précieuse de l’ULB, Musée Royal de Mariemont,avec l’aimable collaboration du Musée des Sciences et de l’Industrie de Paris Coproduction : CAL/CLAV - Catégorie : Actualités et politique

Source : https://www.youtube.com/watch?v=hSvP0c7yrmQ

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10.
Ce que les croyances ont à nous dire Par Catherine Halpern - Mai 2004

Nos croyances modernes sont plus diverses qu’on ne le croit souvent et ont beaucoup à nous apprendre sur notre histoire et notre société dont elles sont un instructif reflet. Les sciences humaines mettent en évidence l’utilité de les étudier et d’analyser leurs rôles.

Quoiqu’ambigu, le terme de « croyance » est spontanément frappé d’une connotation dépréciative. Qualifier de croyance une opinion, une idée ou une thèse, c’est en général vouloir lui ôter toute crédibilité et présupposer l’incertitude voire le manque de sérieux. L’irrationnel ne semble plus très loin et la croyance en question rejoint alors une farandole fantaisiste en étant reléguée du côté de la sorcellerie, des ectoplasmes, de la numérologie ou des extraterrestres... Dommage sans aucun doute, car du même coup, la qualification de croyance met fin à tout examen. La messe est dite : « C’est une croyance » semble sous-entendre « c’est faux ». Bien sûr, il est certaines croyances que l’on juge plus respectables, parce qu’elles semblent échapper par nature à la question du vrai ou du faux, étant entendu qu’elles touchent à des questions indécidables. Tel est le cas des croyances religieuses. La raison en est sans doute que les croyances religieuses ont perdu toute prétention de démonstration à proprement parler. Pendant longtemps, on a cherché à faire la preuve de manière définitive de l’existence de Dieu. Au xviiie siècle, Emmanuel Kant a donné un véritable coup d’arrêt à ces tentatives, non en voulant annihiler les croyances mais en leur offrant un asile. En soutenant que tout ce qui dépassait les limites de l’expérience n’était pas connaissable, il les mettait en effet à l’abri de la raison : « Il me fallait donc mettre de côté le savoir afin d’obtenir de la place pour la croyance (1).  » En limitant le savoir, il promouvait la croyance sur les questions métaphysiques.

La croyance ne peut pas être appréhendée seulement du point de vue de sa vérité. Il y a du reste des croyances vraies (ainsi si je crois que ce champignon est vénéneux, et cela se trouve être le cas, non pas parce que j’ai des connaissances réelles sur les champignons mais tout simplement parce qu’on m’a dit que ce type de champignons était vénéneux) tout comme il y a des croyances fausses (croire que la Terre est plate par exemple). Croire, c’est donner son assentiment à une représentation ou à un jugement dont la vérité n’est pas garantie. « Humain, trop humain »..., nous sommes souvent condamnés à croire là où nous n’avons pas les moyens de savoir. Le sentiment subjectif qui caractérise la croyance peut être plus ou moins fort : quand je dis « je crois en l’existence de Dieu » ou « je crois qu’il fera beau demain », la forme de confiance engagée n’est bien sûr pas la même. En tout cas, ce n’est pas la vérité ou la fausseté qui la caractérise, et les sciences humaines s’avèrent fructueuses quand elles abordent les croyances indépendamment de leur rapport à la vérité proprement dite.

Les croyances en disent long sur nos sociétés et ont une histoire. Elles sont le reflet de nos préoccupations, de notre « image du monde » et de notre organisation sociale. En ce sens, toutes doivent être prises au sérieux. Si l’anthropologie s’est beaucoup intéressée aux croyances des sociétés lointaines et l’histoire à celles du passé, il s’avère également indispensable d’interroger nos croyances d’aujourd’hui afin de mieux comprendre le monde contemporain.

Battons d’emblée en brèche un préjugé : les croyances ne disparaissent pas avec les progrès de la science. Comme le montre le sociologue Gérald Bronner (voir l’article, p. 32), les sociétés contemporaines ne croient pas moins qu’hier. Certaines croyances perdent du terrain et parfois meurent, mais d’autres naissent. Au xixe siècle, le progrès scientifique semblait être à même de les faire reculer. Belle illusion : les croyances modernes se nourrissent également parfois de la science et des innovations scientifiques qui élargissent les limites du concevable. Ainsi, les récentes recherches sur le clonage, notamment humain, alimentent aujourd’hui bien des croyances fantasmatiques, puisque certains y voient même la perspective d’une certaine forme d’immortalité. En outre, l’information disponible est croissante mais n’a pas pour corollaire une diminution de la croyance. La surabondance même de l’information rend sa vérification difficile.

La modernité ne supprime pas les croyances

Les croyances religieuses elles-mêmes ne sont pas moins présentes qu’autrefois. La sociologie des religions fait ainsi apparaître que s’il y a un déclin de l’appartenance religieuse en Europe occidentale, les croyances se maintiennent malgré tout (voir l’encadré, p. 23). Les institutions religieuses ont moins de poids mais les individus « bricolent » leur propre système de croyance, tandis que d’autres croyances moins « orthodoxes », spiritualistes ou ésotériques, connaissent un certain succès. La modernité ne rend donc pas les croyances moins vivaces.

Certaines croyances modernes jouent parfois à notre insu et au coeur même de ce qui incarne pour nous la rationalité. C’est le cas de nombreux présupposés en économie. Le politologue Gilbert Rist (2) l’a bien mis en évidence à propos du développement (à savoir la conception des transformations des structures économiques, démographiques et sociales qui accompagneraient la croissance). Le terme apparaît pour la première fois avec ce sens dans un discours prononcé par le président des Etats-Unis Harry Truman le 20 janvier 1949. Or, le développement, parce qu’il s’appuie sur des présupposés acceptés sans être vraiment interrogés, peut être analysé de ce fait comme une croyance qui légitimera le discours et l’action des institutions internationales et des ONG. C’est ce modèle qui réglera dès lors les rapports Nord/Sud en gommant les spécificités des pays dits « sous-développés » puis « en voie de développement ». Le sociologue Frédéric Lebaron (voir l’entretien, p. 30) pour sa part montre, par exemple dans La Croyance économique, comment la conception ultralibérale de l’économie s’est imposée à la fin des années 80 et au début des années 90, au détriment notamment de modèles keynésiens (3), par une logique de diffusion propre aux phénomènes de croyance. Traversée par ces croyances générales, l’économie a été également amenée ces vingt-cinq dernières années à considérer le rôle des croyances individuelles dans les mécanismes économiques, comme l’a montré André Orléan (4). Dans des contextes inflationnistes par exemple, les agents économiques vont tenter d’anticiper la réaction de la Banque centrale en se demandant quelle quantité de monnaie elle va créer et quel impact cette décision pourrait avoir sur l’évolution des prix. Or, il apparaît que les croyances de ces acteurs vont avoir une influence directe sur l’évolution économique et valider après coup ces croyances qui deviennent de ce fait des « prophéties autoréalisatrices » (voir les points de repère, p. 28). C’est ce que mettent en évidence ce qu’on appelle les bulles spéculatives, ces situations où existe un écart important et durable entre la valeur d’un titre et le cours auquel il est coté. Comment interpréter ce phénomène ? Faut-il y voir de l’irrationalité ? Pas nécessairement dans la mesure où l’on peut considérer qu’il est rationnel pour un agent d’acheter un titre, même à un prix supérieur à sa valeur, s’il anticipe sa hausse du fait des croyances du marché qui lui aussi tablerait sur la hausse. Si tout le monde partage cette opinion, ces croyances quant à la hausse se trouvent réalisées. Bien entendu, tout ne se passe pas toujours aussi bien et un renversement brutal peut alors avoir lieu. En tous les cas, il est apparu indispensable de prendre en compte dans le raisonnement les croyances des agents économiques.

Les légendes urbaines

Parmi les nombreux visages de la croyance aujourd’hui figurent ce que l’on a coutume d’appeler désormais les « légendes urbaines ». Contrairement à ce que laisse entendre l’adjectif « urbain », il s’agit de l’étude des légendes non pas seulement citadines, mais modernes. Plus précisément, à la suite de Jean-Bruno Renard et Véronique Campion-Vincent, on peut définir une légende urbaine comme « une anecdote de la vie moderne, d’origine anonyme, présentant de multiples variantes, au contenu surprenant mais faux ou douteux, racontée comme vraie et récente dans un milieu social dont elle exprime symboliquement les peurs et les aspirations (5)  ». On ne peut pas simplement réduire la légende urbaine à la rumeur. Rumeur et légende sont les deux faces du même phénomène, mais tandis que le terme de légende met l’accent sur l’enracinement mythique, celui de rumeur insiste plutôt sur la diffusion du contenu et des déformations qu’il subit. L’étude des légendes urbaines émerge à partir des années 40 aux Etats-Unis au sein des études folkloristes (6) et s’institutionnalise à partir du début des années 80, impliquant tout à la fois la sociologie et l’anthropologie. Ces légendes urbaines sont très diverses et souvent rocambolesques : paniques alimentaires (telle l’alerte à la banane tueuse signalée en France et en Suisse à partir de mai 2000), histoires sur les dangers du micro-onde (par exemple la femme qui aurait voulu y sécher son chien), affabulations sur le Viagra qui dénoncent sa trop grande efficacité, rumeurs autour du sida telle celle qui a circulé en février-mars 2001 sur la présence d’aiguilles infectées au virus VIH dans les cinémas, etc. Difficile de prime abord de les considérer comme un objet d’étude sérieux. Et pourtant. A y regarder de plus près, il apparaît que ces légendes expriment des préoccupations bien réelles et soulignent des problèmes actuels. Prenons par exemple le cas d’une rumeur qui a circulé en Europe occidentale à la fin de l’année 1999 rapportant que des diamants radioactifs auraient été mis en circulation par la mafia russe sur le marché d’Anvers. La catastrophe de Tchernobyl de 1986 ayant marqué les esprits, cette croyance met bien en évidence la peur du nucléaire dans l’opinion publique. De la même manière, de nombreuses légendes révèlent les peurs face à la violence urbaine comme celles sur les vols d’organes ou les snuff movies (ces films produits dans un but lucratif dans lesquels des personnes sont violées et/ou tuées en direct), lesquelles sont construites à partir d’éléments bien réels (il existe en effet des cas de vols d’organes). La légende des snuff movies exprime également le malaise suscité par l’omniprésence du sexe et de la violence dans les médias et le voyeurisme. Elles ont un fort impact auprès des militants anti-pornographie par exemple dont elles confortent les positions et persistent donc malgré les démentis : « On comprend bien ici que les gens ne croient pas aux rumeurs parce qu’elles paraissent vraies, mais qu’elles semblent vraies parce qu’il y a une croyance préalable (7) . »

Mais là n’est bien sûr pas la seule raison de l’attrait exercé par ces croyances modernes. Leur succès s’explique également par le fait qu’elles réactivent des motifs symboliques plus anciens en les actualisant. Ainsi une rumeur particulièrement célèbre fait état de la présence d’alligators dans les égouts de New York. Ramenés alors petits de Floride, ils auraient été abandonnés par leurs propriétaires une fois devenus encombrants. Or comment ne pas voir dans cette histoire une résurgence des vieilles légendes sur les bêtes telles que les loups-garous. Les rumeurs sur certains pervers rappellent bien entendu des motifs plus anciens, ceux des ogres par exemple...

La théorie des « anciens astronautes »

Au-delà du cas des légendes urbaines, il apparaît que les croyances même les plus récentes ne sont jamais absolument modernes et ne surgissent pas ex nihilo. C’est notamment ce que montre l’anthropologue Wiktor Stoczkowski dans Des hommes, des dieux et des extraterrestres à propos d’une croyance, qui paraît étrange sinon farfelue à maints égards : la théorie dite des « anciens astronautes » selon laquelle des extraterrestres seraient à l’origine de l’humanité (voir l’article, p. 24). Cette théorie apparaît dans les années 60 sous l’impulsion de Louis Pauwels et Jacques Bergier, puis de Robert Charroux, et connaîtra un grand succès avec Les Souvenirs du futurs (1968) d’Erich von Däniken. Mais, malgré son originalité, elle puise et se nourrit dans un fonds plus ancien. W. Stoczkowski montre ainsi que cette croyance trouve son origine dans la théosophie du xixe siècle, puis dans l’explosion de la science-fiction dans la première moitié du xxe siècle, et qu’elle se nourrira également de la croyance aux ovnis (apparue en 1947 avec le récit de l’Américain Kenneth Arnold). La théorie des anciens astronautes, en apparence radicalement neuve, est en fait le résultat d’un long processus historique de création collective. Les croyances absolument modernes n’existent donc pas.

On le voit, la croyance présente bien d’autres visages que ceux qu’on lui prête trop souvent. Il est tout à fait abusif de l’associer de manière systématique à l’irrationnel ou au spirituel. Les croyances aujourd’hui sont donc diverses et toutes en disent long sur notre temps : notre société, nos aspirations, nos craintes, les rapports sociaux, notre histoire et bien plus encore...

Une religion « à la carte »

Les croyances religieuses restent répandues au sein de la population française, notamment chez les jeunes. Le déclin des Églises autorise désormais les individus à « bricoler » de plus en plus leur religion en empruntant à diverses traditions.

L’évolution des croyances religieuses en France peut sembler paradoxale au premier abord. En effet, si le constat de la sécularisation de la France au cours du demi-siècle passé est bien mis en évidence par une série de sondages réalisés depuis la fin de la Seconde Guerre mondiale, ces derniers montrent également que le phénomène est d’intensité variable selon les dimensions étudiées. Le phénomène le plus important est le déclin de la religion institutionnelle et la baisse significative de l’appartenance religieuse : ainsi, si en 1960 90 % des Français déclaraient « appartenir à une religion », ils n’étaient plus que 74 % en 1981 et 58 % en 1999. De même, la pratique cultuelle s’étiole : d’après Guy Michelat (1), en 1993, seuls 7 % des Français allaient à la messe (la religion catholique représentant 97 % des personnes déclarant appartenir à une religion) tous les dimanches, contre 20 % en 1966.

Dans ce contexte, on aurait pu penser que les croyances religieuses connaîtraient un reflux important au sein de la population. Or, toutes les enquêtes montrent que c’est le contraire qui se produit. Analysant la dernière enquête « Valeurs » (enquête internationale sur les valeurs, réalisée par sondage en 1981, 1990 et 1999), Yves Lambert montre qu’au niveau de la population française globale, si certaines croyances sont effectivement en recul (croyance en Dieu ou en un dieu personnel), en revanche progressent ou se maintiennent « toutes les croyances liées à l’après-mort (2)  ». En 1981, par exemple, 15 % des Français déclaraient « croire à l’enfer » ; ils sont 18 % en 1999. De même, ils étaient 35 % à croire, en 1981, à une vie après la mort, ils sont 38 % en 1999.

Un cas se révèle particulièrement intéressant : celui des jeunes (dans l’enquête « Valeurs », les personnes nées entre 1973 et 1981). En effet, chez eux, la baisse des indicateurs généraux de la religiosité (se sentir religieux, trouver force ou réconfort dans la religion) est nettement ralentie voire stoppée. En même temps, ce sont les jeunes qui se disent le plus souvent « athée convaincu » (17 % en 1999). Mais ce sont également eux qui se montrent les plus croyants. L’enquête « Valeurs » montre ainsi qu’ils sont désormais 30 % à croire au paradis (18 % en 1981), et 20 % à croire à l’enfer (10 % en 1981).

Des croyances éclatées

Toutes ces données appuient le constat, désormais bien établi, du développement d’une « croyance sans appartenance », qui brouille les clivages traditionnels. Y. Lambert montre ainsi que seul un cinquième des catholiques (soit 11 % de la population totale) correspond à ce qu’il a défini comme le « noyau catholique fondamental », à savoir : pratiquer (aller à la messe) au moins une fois par an, croire en Dieu, en une vie après la mort et au péché ! Inversement, on peut à la fois se déclarer sans religion et croire en Dieu (23 %) ou à « une sorte d’esprit ou de force vitale » (26 %), ou bien encore à la réincarnation (23 %).

Dans ce contexte, on assiste d’ailleurs à un développement des croyances parallèles (astrologie, transmission de pensée, envoûtements, tables tournantes...), dont G. Michelat a montré que c’est dans les situations contradictoires (du type croyances religieuses et faible intégration catholique), de plus en plus fréquentes, qu’elles se développent le plus facilement. Mais la sociologue Françoise Champion note que « même les fidèles chrétiens les plus convaincus commencent à se montrer réceptifs aux croyances parallèles (3)  »... Bref, la croyance religieuse prend des formes si nouvelles qu’elles sont difficilement pensables selon les catégories habituelles. A tel point que les sociologues s’interrogent sur la pertinence de leurs outils en ces temps de croyance généralisée. Pour le politiste Patrick Michel, « toutes ces catégories sont obsolètes. Elles maintiennent la fiction d’une stabilité qui n’existe plus depuis longtemps. Les concepts de ’croyants’ et ’non-croyants’, de ’religieux’ et de ’sans religion’ perdent toute épaisseur parce qu’il n’y a plus de noyau dur - on compte autant de noyaux durs que d’individus (4) . »

Car tel est bien le constat dressé : la croyance religieuse s’émancipe de ses cadres traditionnels et s’individualise, entrant ainsi, selon la sociologue anglaise Grace Davie, « dans le monde des options, des modes de vie et des préférences (5)  ». Comme le dit F. Champion, « la religion établie [...] cesse d’être un ensemble intégré - parce que institutionnellement normé et régulé - devant être pris en bloc. Ses différentes composantes se trouvent dissociées, désarticulées, livrées à tous les bricolages individuels ». Autrement dit, en matière de croyance religieuse, on tend de plus en plus à choisir « à la carte », plutôt que « au menu », en piochant dans les divers répertoires disponibles sans pour autant s’inscrire dans un cadre institutionnel précis (Danièle Hervieu-Léger parle ainsi de « croyants baladeurs (6)  »).

Il reste néanmoins que ce diagnostic français doit être relativisé à l’échelle continentale et mondiale. En effet, si l’on peut dire, avec G. Davie, que le processus de sécularisation (au sens d’une diminution régulière de l’emprise des institutions religieuses sur la vie sociale) se poursuit peu ou prou en Europe occidentale, il faut rappeler que la France est certainement le pays le plus sécularisé d’Europe. N’oublions pas que 81 % de nos voisins irlandais vont à la messe au moins une fois par semaine... Quant à l’échelle mondiale, les sociologues les plus avertis (tel Peter L. Berger) portent au contraire un diagnostic de dé-sécularisation, avec un retour en force des religions instituées (succès de l’Eglise orthodoxe en Russie, renouveau islamique en Afrique du Nord et en Asie, poussée de l’évangélisme en Amérique du Sud...). Un pays comme les Etats-Unis montre d’ailleurs que l’on peut conjuguer très haut niveau de développement et forte religiosité, puisque seuls 5 % des Américains se déclarent sans religion. La croyance religieuse, quelque forme qu’elle prenne, s’accommode finalement plutôt bien de la modernité...

NOTES
1 G. Michelat, « L’essor des croyances parallèles », Futuribles, n° 260, janvier 2001.

2 Y. Lambert, « Religion : développement du hors-piste et de la randonnée », in P. Bréchon (dir.), Les Valeurs des Français, Armand Colin, 2003.

3 F. Champion, « Univers mystique-ésotérique et croyances parallèles », Futuribles, op. cit.

4 Cité par D. Vidal, « La France des sans-religion », Le Monde diplomatique, septembre 2001.

5 G. Davie, « Europe : l’exception qui confirme la règle ? », in P.L. Berger (dir.), Le Réenchantement du monde, Bayard/ Centurion, 2001.

6 D. Hervieu-Léger, Le Pèlerin et le Converti. La religion en mouvement, Flammarion, coll. « Champs », 2001.

Mots-clés : modernité croyances

NOTES

1. E. Kant, Critique de la raison pure, 1781, rééd. Flammarion, coll. « GF », 2001.

2. G. Rist, Le Développement. Histoire d’une croyance occidentale, Presses de Sciences po, 2e éd. 2001.

3. F. Lebaron, La Croyance économique. Les économistes entre science et politique, Seuil, 2000.

4. A. Orléan, « Le poids des croyances », Sciences Humaines, hors série, n° 22, septembre-octobre 1998.

5. V. Campion-Vincent et J.-B. Renard, De source sûre. Nouvelles rumeurs d’aujourd’hui, Payot, 2002.

6. Pour un historique de l’étude des légendes urbaines, voir J.-B. Renard, Rumeurs et légendes urbaines, Puf, coll. « Que sais-je ? », 2e éd. 2002.

7. V. Campion-Vincent et J.-B. Renard, op. cit.

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11.
Athéisme, Agnosticisme - Croire ou ne pas croire ? (Ep19) Vidéo 22:20 - 25 juillet 2017 - Hygiène Mentale

Les mots ’Athéisme’et ’Agnosticisme’ n’ont pas les mêmes définitions, selon si on demande à un Athée ou à un Croyant. Ce qui crée de nombreuses incompréhensions. Essayons en priorité de comprendre la position de l’autre, avant de lui mettre des étiquettes et de le juger en fonction de cette étiquette. Télécharger le graphique vierge ici : https://k.img.mu/9ejxqr.png Pensez à préciser la religion en question. Ma vidéo suivante sur la religion : https://www.youtube.com/watch?v=0wAy0... #Religion #Athéisme ☆☆☆☆☆☆☆☆☆☆☆☆☆☆☆☆☆☆☆☆☆ DÉFINITIONS ★ Lagnosticisme c’est la position de celui qui n’a pas de preuves. Très souvent par ce que il pense que il est structurellement impossible par définition d’avoir des preuves de dieu. ★ Lathéisme c’est la position de celui qui n’a pas de croyances. Ni il croit que ça existe, ni il croit que ça n’existe pas. Il ne croit pas. ★ Le théisme c’est la position de celui qui croit en l’existence du Dieu, et des autres dogmes de sa religion. ★ Le Déisme c’est la position de celui qui croit en l’existence du Dieu, et rien de plus. Il a créé l’univers et depuis plus de nouvelle, il ne se soucie pas de nous, il est peut être même pas au courant de notre existence. SOURCES - Une vidéo de La Tronche en Biais sur ce sujet : https://www.youtube.com/watch?v=x9PV9... Si, la plupart des athées utilisent bien ces définition, et pas celles qu’on trouve dans certains dictionnaires (genre : athée = Qui croie que ca n’existe pas) https://www.thoughtco.com/atheist-vs-... Une conférence de Daniel Dennet sur ce sujet : https://www.youtube.com/watch?v=s9ou7... Le Curseur de Vraisemblance(Avec Henri Broch) http://www.dailymotion.com/video/xgpeu3 Un énorme merci à l’équipe qui a contribuer a sous-titrer ma série de vidéo : http://www.internetsanscrainte.fr Le Facebook : http://facebook.com/HygieneMentale Le Twitter : https://twitter.com/HygieneMentale Le Diaspora* : https://framasphere.org/people/43360e... Le Mastodon : https://oc.todon.fr/@HygieneMentale Le Site : http://laelith.fr/Zet Le Mail : fauxsceptiques@gmail.com L’Association : http://zetetique.fr Le Tipee : https://www.tipeee.com/hygiene-mentale - Catégorie : Éducation - Licence : Licence de paternité Creative Commons (réutilisation autorisée)

Source : https://www.youtube.com/watch?v=09Fgix9yqbk

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12.
L’agnosticisme, c’est le credo de la laïcité selon Raphaël Enthoven Vidéo 3:46 - 10 janvier 2017 - Europe 1

Abonnez-vous pour plus de vidéos : http://bit.ly/radioE1 Chaque jour, Raphaël Enthoven se penche pour vous sur un sujet d’actualité qu’il analyse avec philosophie. LE DIRECT : http://www.europe1.fr/direct-video Nos nouveautés : http://bit.ly/1pij4sV Retrouvez-nous sur : | Notre site : http://www.europe1.fr | Facebook : https://www.facebook.com/Europe1 | Twitter : https://twitter.com/europe1 | Google + : https://plus.google.com/+Europe1/posts | Pinterest : http://www.pinterest.com/europe1/ ► Retrouvez le meilleur d’Europe 1 chaque jour en vidéo avec des extraits de toutes nos émissions : |Toutes nos vidéos humour : http://bit.ly/2gkfjD2 | Nicolas Canteloup dans La Revue de Presque : http://bit.ly/1z0pk7x | Les Chroniques humour de Jérôme Commandeur : http://bit.ly/1wl08eP | Anne Roumanoff dans Ça pique mais c’est bon : http://bit.ly/2gCgSKp | Nikos Aliagas dans de quoi j’ai l’air ? : http://bit.ly/2hgKDEs | L’interview de Jean-Pierre Elkabbach : http://bit.ly/16vfrb5 | La Revue de presse de Natacha Polony : http://bit.ly/1C3Y9fp - Catégorie : Actualités et politique

Source : https://www.youtube.com/watch?v=-L2uAo6_naI

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13.
A la découverte de l’athéisme avec Wikipédia

Athéisme - Au début du XXIe siècle, l’athéisme est défini, notamment, comme l’absence1 ou le refus2 de toute croyance en quelque divinité que ce soit, ou comme une attitude sociale ou politique, ou une doctrine niant2 l’existence de quelque dieu ou divinité que ce soit. Le terme s’oppose donc au théisme et est à distinguer de l’agnosticisme.

La conception de l’athéisme n’a pas toujours été ainsi, elle change suivant les auteurs et les époques. Les athées sont parfois victimes de discriminations, y compris dans des pays développés et laïques3.

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14.
Découvrir l’histoire de l’athéisme en 3 minutes Vidéo 4:30 - 10 mai 2019 - COEXISTER FRANCE

Découvre l’histoire de l’#Athéisme ! La dernière vidéo pédagogique de notre mini série sur les convictions. #TousUnisContreLaHaine Pour solliciter un atelier de sensibilisation Coexister en milieu scolaire : sensibilisation@coexister.fr - Catégorie : Organisations à but non lucratif

Source : https://www.youtube.com/watch?v=_y5qo49ETf4

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15.
Introduction à la Philosophie de la religion selon Wikipédia

La philosophie de la religion est la partie de la philosophie qui pose la question de savoir ce qu’est une religion1. Selon le concept de religion qui est ainsi posé et selon la question fondamentale que l’on se pose sur la religion, la philosophie de la religion peut correspondre à différentes démarches. La principale distinction entre les diverses approches de la philosophie de la religion se fait entre les approches dites « essentialistes » et les approches dites « fonctionnalistes »2.

La philosophie de la religion est confrontée à une difficulté particulière qui est l’absence d’un concept de religion convenant à tout ce qu’il est d’usage de considérer comme de l’ordre de la religion.

La philosophie de la religion se présente de manière sensiblement différente selon les religions, les époques et les lieux.

Source : https://fr.wikipedia.org/wiki/Philosophie_de_la_religion

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16.
Aperçu introductif aux grands mythes fondateurs

Le mythe de fondation selon Wikipédia

Le mythe de fondation, appelé aussi suivant les circonstances mythe fondateur, ou mythe national, est un récit étiologique expliquant l’origine d’un rite, d’une cité, d’un pays, d’une nation.

Depuis l’apparition des premières cités, entre le IVe et le IIIe millénaire avant Jésus-Christ, des mythes racontent la fondation de certaines d’entre elles. Le mythe de Romulus et Rémus à Rome, le mythe d’Érechthée à Athènes et le Kalevala en Finlande sont des mythes de fondation : d’une manière générale, chaque peuple a besoin de dire ses origines1.

Ce mythe étiologique fait partie des mythes des origines qui sont des récits légendaires des débuts d’un peuple, d’une cité, de l’humanité, de la terre, de la vie et de l’univers (cosmogonie). Il se distingue aussi du mythe de la création qui fait référence à l’idée d’un commencement du monde.

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17.
Conférence : Quelles limites à la liberté d’expression ? – 05/01/2016, Nantes – Initiative ipra · 08 janvier 2016

Le podcast (durée 1:45:45) de cette conférence est désormais disponible dans le centre de ressources de l’IPRA, à l’adresse suivante  : http://ipra.eu/centre-ressources/fr/items/show/198

La conférence de Valentine Zuber « Quelles limites à la liberté d’expression ? La laïcité et la sauvegarde de la liberté religieuse », organisée dans le cadre du cycle de conférences du Labo Utile « Religions en questions : aperçus sur un retour du religieux », en collaboration avec l’IPRA, se tiendra le mardi 5 janvier à 18h30 au Lieu Unique à Nantes.

Résumé : Lors de cette conférence il sera rappelé l’histoire plus que bicentenaire de la législation – tant nationale qu’internationale – visant à préserver le droit à la liberté d’expression des individus et des groupes. Cette garantie légale et libérale suppose la sauvegarde parallèle de la liberté religieuse tant au niveau individuel que collectif. Cette dernière ne peut par ailleurs être réellement garantie que si la laïcité des institutions nationales ou internationales est réellement effective. Or, la réclamation ces dernières années de plusieurs pays pour la mise en place par l’ONU d’une législation internationale contre le blasphème a failli remettre en cause gravement la neutralité religieuse et philosophique présupposée des organisations internationales. C’est ce débat, mettant en jeu deux conceptions internationales antagonistes des limites à donner à la liberté d’expression que voudrait aborder cette intervention.

Valentine Zuber est Directrice d’études à l’École Pratique des Hautes Études à Paris, titulaire de la chaire de « Religions et relations internationales ».
Historienne de formation, elle est une spécialiste de l’histoire de la tolérance religieuse en Europe du XVIème au XXIème siècles. Elle a particulièrement travaillé sur l’histoire de la laïcité et sur les origines intellectuelles des droits de l’homme. Elle s’intéresse actuellement aux paradoxes de la défense de la liberté religieuse dans le cadre de l’universalisation des droits de l’homme. Elle a publié entre autres : Le culte des droits de l’homme (Gallimard, 2014) ; Les Conflits de la tolérance, Michel Servet entre mémoire et histoire (XIXe- XXe s.) (Honoré Champion, 2004) ; avec Jean Baubérot, Une haine oubliée. L’antiprotestantisme avant le pacte laïque (1870-1905) (Albin Michel, 2000, prix Eugène Colas de l’Académie française). Elle a dirigé notamment : Avec Jacques Huntzinger et Marjorie Moya, Laïcités et sociétés en Méditerranée (Collège des Bernardins, Lethielleux, 2012) ; Avec Jacques Potin, Dictionnaire des monothéismes ( Bayard, 2003) ; Avec Fabienne Randaxhe., Laïcités-démocraties, des relations ambiguës, (Brepols, Bibliothèque de l’EPHE, section des sciences religieuses, 2003).

Source : http://ipra.eu/fr/2016/01/08/conference-quelles-limites-a-la-liberte-dexpression/

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C – Rubrique : Mythologie des cultures amérindiennes ou ‘Indianités’

18.
Dossier sur les croyances et coutumes des Indiens d’Amériques du Nord Par Daniel Desruelles - Publié le 04/12/2002 - Modifié le 20/11/2015

Leur histoire aurait commencé quelques 40.000 ans avant l’arrivée de Christophe Colomb. C’est à cette époque que venant d’Asie, ils se seraient installés en Amérique. Un pont de glace relie alors la Sibérie à l’Alaska. Tout en poursuivant des troupeaux de mammouths, des groupes de chasseurs nomades sont passés sans le savoir de l’Asie en Amérique. Au fil des millénaires, les Indiens s’installent partout du Nord au Sud.

A l’origine de toutes les religions, on retrouve le même respect pour la terre, la nature. Jamais une religion ne prêchera que l’homme est égal à Dieu et doit dominer la nature. La soumission à la nature est commune à toutes les civilisations.

Tout autour d’eux la nature s’offrait en spectacle, les Indiens surent la respecter et l’aimer. Ils surent l’écouter avec assez d’humilité pour découvrir les liens qui unissent les animaux, les hommes et les plantes. Des liens secrets que la tradition a su conserver jusqu’à aujourd’hui.

’ Les Indiens vivaient en communion avec la nature. Pour eux, il y avait des esprits dans les arbres, des esprits dans les plantes, des esprits dans les fleurs. C’est ce que les Catholiques ont voulu détruire. Notre peuple a été détruit et martyrisé au- delà de la limite. Un véritable holocauste.’

Leur vie est rythmée par les fêtes religieuses. Le masque est l’élément central de la danse. Lorsque le danseur le porte, il oublie pour un temps sa personnalité et se dévoue totalement à l’esprit qui l’envahit.

’ Les rites et les danses des Indiens expliquent toute l’importance qu’ils accordent à leurs racines, aux liens qui les lient à l’environnement. Les Indiens sont beaucoup plus soucieux de la dimension spatiale que la dimension temporelle ou historique. Ils tiennent toujours à célébrer le lieu qui a vu naître le clan ou l’endroit qui lui a permis de se développer. ’

Certaines tribus ensevelissaient leurs morts avec tous les objets qui leur avaient appartenus tels que leurs bijoux, leurs armes, leurs poteries.

’ L’inhumation était perçue comme l’accomplissement du cycle humain. L’homme était né de la terre et à sa mort, il retournait là d’où il venait. La terre est perçue comme la mère nourricière. L’homme et la nature sont liés. Le même sang irrigue ses fils.’

Les Mounds ( immenses nécropoles recouvertes de terre) bâtis par les Indiens du Mississippi sont des tombes collectives énormes. Ce sont des tombeaux reproduisant la forme du ventre d’une femme enceinte. C’est une façon d’honorer la maternité.

’Après la mort, nous choisissons la forme sous laquelle nous voulons revenir en devenant un esprit. L’un dira : j’aime les arbres, il dira : ’ je serais un cèdre et la tribu pourra se servir de moi. Un autre qui aime marcher dans la montagne dira : ’ je vais me transformer en cerf comme ça, ils pourront utiliser mes bois, mon cuir, mes sabots, manger ma chair’. Tous les esprits reviennent ainsi sous une forme ou une autre. Et l’important pour eux, c’est de servir aux autres générations car nous faisons partie d’une même famille. Quand on s’aventure dans les grands espaces, on se retrouve parmi nos frères et soeurs qui veillent sur nous. La nature nous aime, elle nous a toujours aimé.’

’ Si je devais changer quelque chose, je m’adresserai aux occidentaux et je leur conseillerai de réfléchir à leurs erreurs et je leur dirai qu’au lieu de nous acheter des plumes, des filtres magiques ou des objets sacrés qu’ils aillent se ressourcer à leur propre histoire.’

Aujourd’hui les Indiens sont catholiques et protestants mais la majorité ont gardé un profond respect pour certains lieux sacrés. Ils associent encore des croyances de leurs ancêtres à leur religion. Ils pensent que Jésus est le soleil par exemple.

Les Indiens ont toujours honoré le cercle, symbole de l’éternité c’est la forme sous laquelle ce sont tenus les conseils des anciens. C’est la forme du soleil et celle de leur tente, les tipis.

’ Tout notre pouvoir provenait du cercle sacré. Tant que le cercle n’a pas été rompu notre peuple prospérait comme un arbre en fleur. Il se tenait en cercle et tira sa vitalité des quatre quartiers du cercle. L’Est lui assurait la lumière et la paix. Le Sud lui donnait la chaleur L’Ouest lui donnait la pluie Le Nord grâce au vent vivifiant lui assurait la force et l’endurance.’

’ Les Indiens considèrent le tipi comme un don de Dieu. Parfois lorsque vous regardez l’horizon après l’orage, vous voyez un arc-en-ciel à l’Est et des rayons de soleil à L’Ouest. C’est comme si la terre était tenue par des fils qui tissent un manteau pour réchauffer les hommes. Quand les Indiens ont vu ceci, ils ont dit : ’ Faisons notre maison à cette image. ’ Le tipi est sans doute l’objet le plus important de notre culture. Il faut que nous soyons aussi solides que les pieux de nos tipis, ils penchent, ils fléchissent mais ils tiennent bon malgré tout.’

Chaque tribu avait sa langue, ses traditions, son organisation sociale. Mais toutes entretenaient avec la nature le même respect et le même amour filial.

’ Les animaux, les plantes et les hommes étaient frères de sang. Les Shammans ( sorciers ) connaissaient tous les secrets de l’univers. Ils veillaient à ce que l’harmonie du monde soit respectée.’

  • Pour communiquer entre eux, les Indiens ont convenu d’une langue que tous comprennent : la langue des signes.
    Chaque tribu avait son signe particulier qui lui permettait de se présenter. Mais curieusement les identifications tribales étaient précédées du geste signifiant indien : ils se frottaient deux fois la main d’avant en arrière. Puis ils se présentaient :
    Les Comanches imitaient le glissement des serpents.
    Les Cheyennes faisaient le geste de se couper les doigts.
    Les Corbeaux imitaient le vol des corbeaux.
    Les Pawnees faisaient le signe V.
    Les Nez-Percés passaient l’index sous le nez.

Ils pouvaient ensuite discuté, commercer. C’était surtout une langue imitative fondée sur l’imitation de l’objet dont on parle. Au fur et à mesure, les Indiens y ont rajouté un niveau symbolique. ’ Nous ne voyons pas le monde comme vous le voyez et cela est dû à la langue qui structure notre pensée. Si vous vous servez d’une langue où cette distinction entre vivant et mort n’existe pas mais où la différence est entre animé et inanimé alors tout vous paraîtra vivant. Le monde est vivant autour de nous.’

Le langage des signes n’a cours que chez les Indiens des plaines. Ceux-ci commercent beaucoup ensemble et doivent trouver un moyen commode pour se comprendre, négocier, acheter et vendre. Au début du siècle, le développement de l’anglais chez tous les peuples autochtones d’Amérique du Nord fait tomber la barrière de la langue et rend complètement caduque ce mode de communication.

La Peinture sur les visages et les corps est une pratique qui réunit communication sociale et liberté individuelle d’expression. Voici quelques exemples : J’ai déjà tué un ennemi - j’ai accompli un exploit héroïque - Je pars pour la guerre - Je suis en deuil - Pour qu’une pluie arrose le maïs. La tradition du maquillage continue aujourd’hui dans les réunions. Là, l’Indien en dansant fait le lien entre son passé tragique et son avenir incertain. Plus de mille réunions se tiennent chaque année aux Etats- Unis. On vient y danser, y concourir pour des prix, se rencontrer entre tribus, dans le chant, la danse et la fête.

Maisons, costumes, coiffures, artisanat, alimentation, chaque tribu indienne élabore son propre savoir-faire qui témoigne de l’originalité de sa culture et porte une signification précise. Chez les Indiens existe une division stricte du travail. Certaines tâches sont réservées aux femmes : telle la cuisson du pain au four. Par contre l’homme chasse et construit. Par exemple une loge à sudation qui est recouverte d’une toile afin de conserver les vapeurs des pierres chaudes aspergées d’eau. Les vapeurs soignent, permettent de dialoguer avec les esprits, d’obtenir des visions. Ces coutumes ne peuvent subsister aujourd’hui que dans les réserves

À voir aussi : indiens damerique du nord | amerique du nord juin 2006 | fond ecran indien amerique

©2001-2020 Futura-Sciences, tous droits réservés - Groupe MadeInFutura- https://www.futura-sciences.com/sciences/dossiers/ethnologie-indiens-ameriques-nord-130/page/6/

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19.
Une introduction aux divinités nord-amérindiennes avec Wikipédia

Photo – Totem - La diversité des tribus nord-amérindiennes se manifestait dans celle de leurs croyances et les esprits en lesquels ils croyaient. Bien que les différentes tribus partageassent parfois des rituels communs, les esprits leur étaient le plus souvent spécifiques. Dans les cas des religions nord-amérindiennes, nous ne pouvons parler de divinités à proprement parler. En effet, les catégories grecques qui ont été appliquées aux religions panthéistes ne concordent pas tout à fait avec les religions animistes telles que celles des Amérindiens du Nord.

Article compet sur ce site : https://fr.wikipedia.org/wiki/Divinit%C3%A9s_nord-am%C3%A9rindiennes

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20.
Religions amérindiennes du Québec d’après Wikipédia

Les religions amérindiennes du Québec, appelées au Canada plus couramment dans leur globalité spiritualité autochtone ou spiritualité amérindienne, partagent certains points communs mais se caractérisent par leur diversité. On peut regrouper les religions amérindiennes du Québec en trois catégories : algonquiennes, iroquoïennes et inuit… » - Source : https://fr.wikipedia.org/wiki/Religions_am%C3%A9rindiennes_du_Qu%C3%A9bec

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21.
La mythologie dans les cultures amérindiennes d’après ‘Le Grenier de Clio’

En débarquant en Amérique les européens rencontrèrent des peuples étranges, aux coutumes singulières, qu’ils appelèrent « Indiens » puisqu’à l’origine ils avaient cru découvrir les Indes.

Illustration - Ultérieurement afin d’éviter la confusion avec l’Inde on les appela les indiens d’Amérique ou amérindiens. Les mythologies amérindiennes sont constituées d’un ensemble complexe de coutumes sociales et culturelles qui permettent d’établir une relation avec le sacré et le surnaturel. Vous allez voir que si vous avez regardé les dessins animés américains certains protagonistes de ces mythes vous sont familiers. Les mythologies des amérindiens étaient aussi nombreuses que les différentes nations indiennes qui habitaient le pays. Chaque tribu avait sa propre interprétation du monde surnaturel et de la place qu’occupait chaque individu.

Les mythologies amérindiennes sont constituées d’un ensemble complexe de coutumes sociales et culturelles qui permettent d’établir une relation avec le sacré et le surnaturel… - Voir le document détaillé PDF Panthéon

Toute tentative de lister dans un panthéon unique, l’ensemble des divinités connues par les diverses tribus amérindiennes, sera indubitablement pleine de lacunes inexplicables et de détails contradictoires. A signaler que la mythologie des Inuits se trouve dans le répertoire consacré aux habitants de l’Arctique - Si leurs mythologies défient toute classification simplifiée, on peut faire apparaître trois types principaux de mythes, particulièrement importants et souvent combinés.

Mythes & Légendes

• Le premier englobe les mythes relatifs à la création, qui décrivent l’origine du cosmos et la corrélation entre ses divers éléments. On trouve ici le mythe du Plongeur terrestre, selon lequel le Grand Esprit ou encore le Transformeur plonge ou ordonne aux autres animaux de plonger dans des eaux originelles pour en retirer de la boue avec laquelle il fabrique la Terre.

• Les mythes du Décepteur (Trickster) qui représentent souvent, mais pas toujours, le Transformeur sous les traits d’un personnage comique qui vole la lumière, le feu, l’eau, la nourriture, les animaux ou même l’humanité et les perd ensuite ou les lance à l’aventure pour qu’ils créent le monde tel qu’il est aujourd’hui (un Corbeau chez les Nuxalks, les Tsimshians et les Haidas ; un lièvre, Nanabozo ou Nanabush, chez les Ojibwés ; une grenouille dans le Plateau colombien ; un coyote chez les Pieds-Noirs).

• Les mythes relatifs au Héros Culturel dans lesquels le Transformeur apparaît sous les traits d’un être humain doté de pouvoirs surnaturels, qui amène le monde à son état actuel grâce à des exploits héroïques (le Glooscap des Micmacs, des Malécites et des Abénakis).

Sur le plateau colombien et les grandes Prairies surtout, on raconte qu’il existe deux Transformateurs (plus précisément un Transformateur et un compagnon, qui est un frère, une soeur ou un autre parent). Ils essaient de se surpasser l’un l’autre dans des exploits faisant appel à la force, à l’adresse ou à la ruse, ce qui entraîne la formation du monde dans son état actuel.

De nombreux mythes décrivent l’origine de la lune, du soleil et des étoiles. Dans ces mythes, il existe habituellement une opposition entre ces corps célestes. Ainsi, on raconte que la fraîcheur de la lune durant la nuit est indispensable pour contrebalancer la chaleur du soleil qui brûle la terre et fatigue les êtres humains.

Bibliographie - Quelques livres de librairie pour approfondir le sujet.

Source : https://mythologica.fr/amerindien/index.htm

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22.
Aperçu des civilisations amérindiennes – Diffusé par ‘mythologica.fr’

Le Sud-ouest des Etats-Unis est une des régions les plus anciennement habitées de l’Amérique du Nord, et c’est aussi la région où les tribus gardent aujourd’hui le mieux leur personnalité. A l’époque où les Blancs y pénétrèrent, ils y rencontrèrent deux types de tribus indiennes : les unes de nomades, les autres de cultivateurs. (Voir la liste des tribus) - Les tribus. Illustration - One with Nature par Lee BOGLE

Les nomades étaient alors essentiellement de langues athabascan (ou athabasques), Apaches et Navajos. Entraînés dès l’enfance à tous les exercices guerriers, ils réussirent à échapper à la domination espagnole et à résister ensuite des années durant aux troupes américaines. Finalement battus, ils se virent attribuer des réserves à la fin du XIXe siècle.

De guerriers, ils devinrent éleveurs, parcourant avec leurs troupeaux de moutons, en un semi-nomadisme, la portion de territoire vaste, mais en majorité désertique qui leur était impartie. La découverte de pétrole sur leur terre, richesse dont ils n’ont pas été spoliés, leur a permis d’amorcer une lutte contre leur misère, qui devenait dramatique. Très aptes à utiliser les possibilités économiques de la vie moderne, ils y voient la condition de leur survie et combinent pour l’heure l’exploitation de celles-ci et le maintien de traditions tribales.

Le groupe le plus prestigieux des cultivateurs, presque tous pacifiques et qui furent longtemps la cible des nomades, est celui des Pueblos. Cette civilisation, d’après les archéologues, remonte au VIIIe siècle. (L’appellation de pueblo vient des Espagnols. Lorsqu’au milieu du XVIe siècle leurs premières expéditions, dont celle de Coronado à la recherche d’imaginaires « villes d’or », atteignirent la région, ceux-ci désignèrent ainsi les premiers véritables villages qu’ils rencontrèrent.). On distingue les Pueblos de l’Est, c’est-à-dire en gros ceux du Rio Grande, et ceux de l’Ouest, en particulier les Zunis et les Hopis.

Les Hopis ont maintenu au cours des siècles et jusqu’à aujourd’hui un étonnant isolationnisme, qui leur a permis de conserver les formes politiques, sociales et religieuses de leur culture originelle. Les quartiers généraux des Espagnols étaient établis au Rio Grande. Les Hopis étaient bien retranchés dans leurs villages à mi-hauteur ou au sommet des mesas, ces falaises qui surplombent le désert. Après un premier contact meurtrier, la présence de l’armée fut pour eux peu sensible. En revanche, celle des missionnaires espagnols était oppressante. Le travail forcé, et en particulier celui qui était consacré à l’édification d’églises, était mal supporté. Les Hopis participèrent à une importante révolte en 1680, ourdie en secret par tous les Pueblos, de l’Est comme de l’Ouest : en une seule nuit, les prêtres furent massacrés et les églises brûlées. Les missionnaires devaient revenir chez les Pueblos du Rio Grande, où se produisit un syncrétisme religieux et où certains rites traditionnels devinrent clandestins. Ils ne réussirent ni chez les Zunis ni chez les Hopis. Ces derniers furent encore les moins touchés par l’occupation mexicaine, qui prit le relais de l’occupation espagnole.

Les Américains usèrent peu de la force armée à l’égard des pacifiques Pueblos. Ils avaient d’autres moyens de pression. La résistance des Hopis, souvent passive, fut toujours obstinée. La tentative d’application du décret d’allotissement fut sabotée. L’établissement d’écoles sur le territoire des Hopis ne fut finalement accepté que pour autant que la connaissance de la langue des Blancs était considérée comme un moyen de défense. Mais les Hopis conservèrent leur langue —qui appartient au groupe shoshone, de la famille uto-aztèque —, et aucun édifice cultuel des diverses sectes religieuses n’arriva à s’installer dans les villages. Des projets gouvernementaux tendant à améliorer l’existence matérielle de la population furent repoussés. Les Hopis craignaient de ne pouvoir faire face aux charges financières afférentes et de se voir, en conséquence, expropriés de leur terre, terre convoitée, pensaient-ils, par les Blancs pour son sous-sol. Toute proposition des Blancs était suspectée d’être une manœuvre. Les Hopis tinrent aussi et surtout à leur terre parce qu’elle était ancestrale. La réserve des Hopis fut établie en 1882 ; réduite de plus de la moitié en 1936, elle fut entourée d’une zone dont l’usufruit est à partager, depuis 1962, avec leurs voisins et ennemis, les Navahos. Mais ces divers découpages furent effectués sur la terre d’origine.

Les Hopis gardent jusqu’à ce jour l’essentiel, leurs champs, dont la propriété est restée clanique, et leurs villages. Pour la majorité de la population, l’économie demeure fondée sur la culture principale du maïs, à laquelle est venu s’adjoindre l’élevage de quelques moutons. Les villages, où la résidence est toujours matrilocale (ce qui correspond à une matrilinéarité), dépendent toujours de chefs relevant du clan et dont l’autorité est peu entamée par celle, toute relative, du « collaborateur », conseil de tribu suscité par le Bureau des Affaires Indiennes. Si les Hopis ont désormais droit à la citoyenneté américaine, ils jouissent sur la réserve de droits spéciaux, y compris de celui d’être maîtres chez eux. De nouveaux villages ont commencé à s’établir en bas des mesas. Mais presque tous les villages du haut, excepté Old Oraibi, aujourd’hui en déclin, conservent leur organisation traditionnelle.

Les Hopis gardent surtout, obstinément préservé, le cycle de leurs fêtes, lesquelles mêlent, à des degrés divers, fins religieuses et fins de divertissement. A partir du solstice d’hiver et jusqu’en juillet, les ancêtres mythiques (kachina) des Hopis reviennent parmi les leurs sous la forme de danseurs masqués. A la fin de l’été ont lieu les fêtes des confréries des Serpents et des Antilopes ainsi que celles des Flûtes, par années alternées selon les villages. En automne, c’est au tour des sociétés de femmes de se manifester, également par années alternées selon les villages. En novembre, la fête du wowochim, avec l’allumage du feu nouveau, prépare la fête solsticiale du soyal, en même temps qu’elle assure tous les quatre ans l’initiation tribale pour les hommes. De temps à autre ont lieu des danses dites « de société » comme celles du Papillon ou du Bison.

Toutes les grandes fêtes qui se déroulent dans les villages traditionnels demeurent parfaitement authentiques. La présence de spectateurs blancs admis à la partie publique de certaines de ces fêtes n’a en rien altéré celles-ci. La masse des spectateurs blancs passe d’ailleurs dans les villages en été, et les Hopis se retrouvent entre eux dès après la danse des Serpents. Le mamjrau, par exemple, a des danses caricaturales beaucoup moins connues que les intermèdes comiques des danses kachina, bien qu’elles soient d’un extraordinaire sens théâtral. Au reste, les Hopis savent garder leurs secrets. La place du village où se déroulent de nombreuses danses est plus ou moins ouverte à tout le monde, mais les salles souterraines (kiva) où s’exécutent aussi des rites plus secrets sont d’accès généralement réservé aux seuls initiés. Certains sanctuaires sont cachés. Lors de l’initiation tribale du wowochim, les chemins du village sont barrés pendant une nuit et interdits à tout individu venant de l’extérieur ; le village est alors lui-même coupé en deux moitiés, l’une où se rassemblent les habitants, l’autre livrée aux morts, qui reviennent à cette occasion et dont nul ne sait ce qu’ils font, outre de consommer les repas qui leur ont été préparés. La fête du soyal, la plus secrète de toutes, n’a pas de manifestations sur la place du village. Il y a un ésotérisme fondamental. Et bien des significations demeurent encore impénétrables, bien qu’on puisse dire qu’à travers toutes leurs fêtes les Hopis s’adressent inlassablement aux nuages et au Soleil.

Au terme de la longue résistance indienne de l’Amérique du Nord, on ne trouve plus que quelques tribus demeurées elles-mêmes. La population, après avoir été décimée, croît de nouveau, mais la majorité des Indiens sont — bien ou mal — intégrés à l’ « american way of life », au mode de vie ‘blanc’. Leur vie traditionnelle ne nous est plus connue que par des relations anciennes et un corpus mythique.

Source : Encyclopédie Larousse - Bibliographie - Quelques livres de librairie pour approfondir le sujet. Source : https://mythologica.fr/amerindien/civ01.htm

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23.
Les légendes Amérindiennes - les peuples amérindiens

Une description très détaillées est accessible sur ce site : http://amerindien.e-monsite.com/pages/les-legendes-amerindiennes.html

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24.
Communiqué sur les redéfinitions de l’indianité : historique, réseaux, discours, effets pervers Par Jean-Pierre Lavaud et Françoise Lestage - Dans Esprit 2006/1 (Janvier), pages 42 à 64 - Mis en ligne sur Cairn.info le 01/08/2012

« Parce qu’ils sont à la fois d’anciens colonisés et minoritaires dans leurs pays, les Indiens d’Amérique latine sont investis d’un rôle culturel et politique qui mélange écologie, développement durable et de nouvelles formes de tiers-mondisme. Mais ce rôle résulte aussi de conflits de mémoire qui conduisent à l’invention d’identités indiennes plus propres à satisfaire les demandes d’exotisme d’institutions internationales que de répondre à des nécessités politiques locales ».

« Fruit d’une erreur géographique commise par les conquérants espagnols à la fin du xve siècle, « l’Indien » américain a la vie longue et traverse les siècles dans les imaginaires et les découpages sociaux. Durant la colonisation espagnole, étaient indiens les habitants précolombiens des Amériques susceptibles de payer l’impôt. Aujourd’hui, démographes et autres recenseurs comptabilisent des représentants de groupes aux ethnonymes variés (maya, mapuche, quechua) et aux marqueurs culturels fluctuants, alors que sur les scènes politiques nationales et internationales, des Indiens apparaissent en nombre croissant. En prise avec les préoccupations contemporaines, ils parlent genre, culture, écologie ou développement durable. Ils utilisent des technologies de pointe, notamment les moyens de communication électroniques. La plupart vivent, travaillent et se mobilisent main dans la main avec des Ong, des collectifs, des « métis » de toutes origines géographiques et nationales, comme on le remarque dans l’extrait d’article cité en exergue ».

« La résurgence, ou plutôt la redéfinition de cette indianité, caractère de ceux qui se considèrent et sont considérés comme des Indiens, ne peut pas se dissocier de l’extension de l’indianisme, éloge et emphase de l’indianité, mais surtout mouvement d’adhésion et de soutien aux organisations politiques porteuses de ce courant et des manifestations qu’il induit. Ces mobilisations suscitent l’intérêt croissant d’un public de plus en plus large, qui prend fait et cause pour les Indiens, encouragé par certaines figures célèbres (le chanteur Sting, par exemple) et par les écrits de journalistes et de scientifiques… » - Plan :

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25.
Le monde des INDIANITÉS exposé par Marie et Pierre Cayol

Livre - Marie Cayol présente Masayestewa, un fermier Hopi - Publié le 06 Janvier 2019 par ‘Les amis du Chant de la terre’ - Editions Cardère

Vendredi 18 janvier 2019 à 20h30, Marie Cayol présente ‘Masayestewa, un fermier hopi’, avec un diaporama commenté accompagné de chants hopi par Mathieu Cayol - Librairie le Chant de la terre. Entrée libre – Reproduction de l’affichette avec photo de l’Auteure Marie Cayol.

« Ce livre, à la fois document ethnographique et récit de voyage n’est pas un livre sur les Pueblos, mais avec les Pueblos. À ce jour, il est un des rares témoignages au sein de leurs villages ou « réserves », qui démontre comment la permanence de la vie traditionnelle, sociale et spirituelle perdure dans les différents pueblos du Nouveau-Mexique. Au fil des décennies, Marie Cayol a pu observer que les traditions, le souvenir des mythes fondateurs, les chants, les cérémonies, la conservation de la langue, la conscience de la culture pueblo par ses locuteurs de souche demeurent intangibles, en action et ce, aussi bien dans le domaine social que religieux mais également dans celui d’une forme ’d’écologie spirituelle’ d’ailleurs très répandue parmi les tribus d’Amérique du Nord ».

« À bien y regarder, l’ouvrage accrédite l’idée que ce monde pueblo – comme beaucoup d’autres mondes indiens en dépit des épreuves traversées et du temps – est, depuis le « Commencement », en perpétuel mouvement, en perpétuelle évolution en fonction de l’environnement et de l’Histoire. Il reflète l’affirmation vivante, authentique de la continuité de cette permanence. Mais ce sont des Pueblos, dont certains font depuis longtemps partie de la vie des ’auteurs’ qui, ici, le disent eux-mêmes ».

« Ce livre témoigne de l’attachement des Hopis à vivre, se perpétuer et prospérer à l’endroit où ils se trouvent dans une relation forte, intime, pure, brute, à leur environnement, et dans le respect des traditions et des autres cultures. Il clôt une tétralogie concernant les quatre populations les plus connues des Natifs du sud-ouest de l’Amérique septentrionale  :

Apaches – Le Peuple de la Femme peinte en Blanc a paru en 2006 aux Éditions le Rocher (coll. Nuage rouge)

Navajo Mountain – La Tête de la Terre-mère – Naatsis’ààn est publié en 2010 chez Cardère éditeur

Chez les Pueblos du Nouveau-Mexique est sorti en 2015 chez OD Éditions (coll. Indiens de tous pays).

Marie Cayol, et son mari Pierre, séjournent régulièrement depuis plus d’une trentaine d’années dans le Sud-Ouest des États-Unis, Arizona et Nouveau-Mexique, parmi de nombreuses familles indiennes pueblos, mais aussi apaches, zunis, hopis et navajos. Marie est enseignante et essayiste.

Pierre Cayol, peintre réputé – une de ses peintures illustre la couverture du présent ouvrage – interprète le monde minéral de Provence comme celui du Sud-Ouest américain mais aussi des « scènes de mythologies » indiennes.

Source : http://www.lesamisduchantdelaterre.com/page/8

L’Association Indianités propose une approche des cultures des Peuples Natifs de l’Amérique du Nord, et plus particulièrement : Apaches, Hopis, Navajos et Pueblos.

Projets 2020

Du 17 avril au 3 mai - Dans le cadre des activités proposées par l’Association ’Traces de Poètes’ à L’Isle sur Sorgue, sur le thème UNIVERS MENTAL, exposition de gravures et de livres d’artistes réalisés avec des écrivains Natifs : Gerald Vizenor, Ofelia Zepeda, Sott Momaday, et Frédéric Jacques Temple qui a traduit ’Les Chants de la nuit des Indiens Navahos.

Le 3 mai à 16 heures, diaporama autour de ces artistes écrivains qui nous feront découvrir leur univers et leur culture.

Du 25 avril au 30 avril, accueil de quatre femmes navajos, filles de Stella Drake de Navajo Mountain ; Mabel, Cassandra, Annie et Mildred.

[Ce projet tiendra compte des mesures de confinement en vigueur] - Source : http://www.pierre-cayol.com/livres/indianit%C3%A9s/

Présentation de l’artiste Pierre Cayol par Wikipédia

Pierre Cayol, né le 14 août 1939 à Salon-de-Provence (Bouches-du-Rhône) est un artiste peintre, décorateur de théâtre, graveur aquafortiste, lithographe, et illustrateur Français.

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Pierre Cayol à la librairie ‘Le Chant de la terre’ - Publié le 03/01/2019 à 02:34 / Modifié le 03/01/2019 à 02:54 – Photo de l’artiste devant l’une de ses oeuvres

« L’association ‘Les Amis du Chant de la terre’ travaille avec André Zaradski, libraire, à Pont-Saint-Esprit, pour organiser des expositions et des rencontres régulières dans sa librairie Le Chant de la terre. Pierre Cayol, qui a déjà exposé dans ce lieu en 2013, présente actuellement, jusqu’au 31 janvier, un ensemble d’œuvres réalisées au cours de son séjour en Arizona et au Nouveau-Mexique, l’été 2018, au cœur des populations autochtones. Ces œuvres peintes à l’acrylique sur papier sont inspirées souvent par les motifs décoratifs que l’on retrouve sur les poteries hopi et pueblo, les tapis navajos ou encore les ‘perlages’ typiques des apaches. Une tentative aussi pour traduire l’harmonie des chants du hogan, profonds et graves, écoutés durant toute une nuit lors de la cérémonie d’un rite de puberté chez les Navajos. Cet environnement amérindien qui imbibe sa vie donne à son travail un aspect nouveau et va dans le sens de ce qu’est la mission d’un artiste : créatrice et guidée par la beauté. L’indianité l’aide dans cette recherche de cohérence entre formes, lignes, couleurs et symboles qui s’ajustent pour donner une œuvre dans laquelle le spectateur apaisé puisse se complaire. Ni abstraction ni figuration, l’une est dans l’autre. Il y a seulement le désir de peindre qui est, chez Pierre Cayol, vital. Cette exposition est visible jusqu’au 31 janvier. Pour plus de renseignements, vous pouvez vous adresser au 04 66 50 27 44 et entrée libre ».

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Source : https://www.midilibre.fr/2019/01/03/pierre-cayol-a-la-librairie-le-chant-de-la-terre,6631530.php

Pierre Cayol, Artiste Peintre

Homme du sud méditerranéen, mais aussi d’un autre sud, celui des Indiens d’Amérique, dont il a fait sa terre d’élection, Pierre Cayol explore, du cœur et du regard, des paysages et des objets, des corps dont il saisit, sur une toile, l’harmonie profonde des formes et des couleurs. Le souffle de l’inspiration s’allie à la maîtrise. De la profusion se dégage l’équilibre fondamental. Pierre Cayol, poète de la peinture ? Pourquoi pas ? Devant ses tableaux, j’entends rôder en moi ce vers de l’Invitation au voyage : « Là, tout n’est qu’ordre et beauté… »

« En ce début de siècle où tant d’esprits proclament la mort de la peinture, et s’en réjouissent, Pierre Cayol, avec une tranquille ferveur, et sans discours, affirme la pérennité d’un art tout d’harmonie et de lumière. Je vois dans son œuvre la présence de l’éternel paganisme où s’épanouit la complicité de l’homme et de la nature. Les liens sont profonds, que l’œil du peintre saisit et exalte. Dans ses toiles, on respire comme un air de bonheur.’ - Jean JOUBERT – Prix Renaudot, 1975, pour ’L’homme de sable’ ».

Photo de l‘artiste Pierre Cayol devant l’une de ses œuvres – Adresse : 37 Rue des Lavandières - 30126 Tavel – France - Tél : +33 (0)4 66 50 07 60 - E-mail : pierre.cayol@wanadoo.fr. Dernière mise à jour le 21 novembre 2019 © Pierre Cayol.

BIOGRAPHY (en anglais) -

Source : http://www.pierre-cayol.com/

Introduction - Catalogue raisonné / Pierre Cayol - Oeuvre graphique 1959 – 2015 – Source : http://www.pierrecayol.com/Catalogue-raisonne-Pierre-Cayol-oeuvre-graphique-introduction.html - Accès à des œuvres de Pierre CAYOL sur ce site https://www.i-cac.fr/artiste/cayol-pierre.html - NB. Toutes les photos des œuvres présentées ici sont la propriété exclusive de l’artiste. Toute reproduction complète ou partielle est strictement interdite.

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D – Rubrique : Dialogue interreligieux et pont entre Orient et Occident

26.
Le dialogue interreligieux d’après l’UNESCO - Document ‘unesco.org’

Le Programme du dialogue interreligieux de l’UNESCO, composante essentielle du dialogue interculturel, a pour objectif majeur de promouvoir le dialogue entre les différentes religions, traditions spirituelles et humanistes dans un monde où les conflits associés aux appartenances religieuses prennent une place de plus en plus importante.

Il met l’accent sur les interactions et les influences réciproques entre les religions, les traditions spirituelles et humanistes d’une part et sur la nécessité de promouvoir la connaissance réciproque entre celles-ci pour lutter contre les ignorances ou les préjugés et parvenir ainsi à un respect mutuel d’autre part. L’apprentissage du dialogue est un processus autant personnel que sociétal. Accroître les aptitudes et les capacités au dialogue implique une volonté d’ouverture non dénuée d’esprit critique. Le dialogue nous concerne tous : des décideurs et responsables aux membres individuels de chaque communauté. A côté des grandes conférences internationales de sensibilisation, l’UNESCO cherche à promouvoir des activités de terrain, surtout dans des aires géostratégiques sensibles afin de toucher des populations cibles, telles que les femmes, les jeunes et les marginalisés.

Dans ce cadre, il est à signaler la signature (31 mars 2006) d’un accord permettant le lancement du réseau des « Chaires UNESCO de dialogue interreligieux pour la compréhension interculturelle ». Il s’agit d’un partenariat entre des centres universitaires internationaux ayant une expérience reconnue dans ce domaine et regroupant des professeurs et des chercheurs, spécialistes d’histoire des religions, personnellement engagés dans l’exercice du dialogue interreligieux. Ce réseau permet aux étudiants, aux chercheurs et aux professeurs de bénéficier d’un enseignement diversifié, à la fois laïc, multi-religieux et interculturel.

Pour en savoir plus sur l’action de l’UNESCO dans ce domaine : Réseau des Chaires UNESCOProjets Jumelage et mise en réseau des universités / UNITWIN Dialogue interculturel en Asie centrale

© UNESCO 2017 – Source : http://www.unesco.org/new/fr/culture/themes/dialogue/intercultural-dialogue/interreligious-dialogue/

UNESCO - L’Organisation des Nations unies pour l’éducation, la science et la culture2 (en anglais : United Nations Educational, Scientific and Cultural Organization, UNESCO3, également écrit Unesco) est une institution spécialisée de l’Organisation des Nations unies (ONU) créée le 16 novembre 1945 à la suite des dégâts et des massacres de la Seconde Guerre mondiale. Elle a pour objectif selon son acte constitutif de « contribuer au maintien de la paix et de la sécurité en resserrant, par l’éducation, la science et la culture, la collaboration entre nations, afin d’assurer le respect universel de la justice, de la loi, des droits de l’Homme et des libertés fondamentales pour tous, sans distinction de race, de sexe, de langue ou de religion, que la Charte des Nations unies reconnaît à tous les peuples »4.

Le siège de l’UNESCO est situé à Paris (France), au 7/9, place de Fontenoy – UNESCO, dans le quartier de l’École-Militaire du 7e arrondissement. Sont rattachés au siège plus de cinquante bureaux, plusieurs instituts et centres dans le monde entier, comme l’Institut de statistique à Montréal ou le Bureau international d’éducation à Genève…. »

Lire la totalité sur ce site : https://fr.wikipedia.org/wiki/Organisation_des_Nations_unies_pour_l%27%C3%A9ducation,_la_science_et_la_culture

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27.
L’enjeu mondial du dialogue interreligieux – Documents ‘Sciences Po’

L’ONU, un forum privilégié pour les groupes religieux

Résumé 

La présence des organisations religieuses à l’ONU est favorisée par une communauté de langage et d’objectifs autour des idéaux de paix et de fraternité universels. Forum de débats et, quelquefois, d’oppositions frontales sur les droits de l’homme, l’ONU est une scène internationale privilégiée pour des acteurs religieux. La promotion onusienne des dialogues interreligieux (Alliance des civilisations) et la valorisation onusienne du rôle des autorités spirituelles dans la sauvegarde de la paix mondiale ne font que renforcer et légitimer le rôle des représentants religieux sur la scène internationale. 

Bibliographie 

Balibar Étienne, Des universels, Paris, Galilée, 2016.

Berger Julia, « Les organisations non gouvernementales religieuses. Quelques pistes de recherche », dans Bruno Duriez, François Mabille et Kathy Rousselet (dir.), Les ONG confessionnelles. Religions et action internationale, Paris, L’Harmattan-Association française de sciences sociales des religions, 2007, p. 23-40.

Berger Julia, « Religious Nongovernmental Organizations. An Exploratory Analysis », International Journal of Voluntary and Nonprofit Organizations, 14 (2), 2003, p. 15-39.

Debray Régis, Un mythe contemporain : le dialogue des civilisations, Paris, CNRS Éditions, 2007.

Fabius Laurent, « Religions et politique étrangère », dans Denis Lacorne, Justin Vaïsse et Jean-Paul Willaime (dir.), La Diplomatie au défi des religions. Tensions, guerres, médiations, Paris, Odile Jacob, 2014, p. 13-21.

Favret-Saada Jeanne, Jeux d’ombres sur la scène de l’ONU : droits humains et laïcité, Paris, Éditions de l’Olivier, 2010.

Koenig Matthias, « Institutional Change in the World Polity. International Human Rights and the Construction of Collective Identities », International Sociology, 23 (1), 2008, p. 95-114.

Koenig Matthias, « Minorités religieuses et droit international des droits de l’homme. Trajectoires historiques et dynamiques sociologiques », dans Denis Lacorne, Justin Vaïsse et Jean-Paul Willaime (dir.), La Diplomatie au défi des religions. Tensions, guerres, médiations, Paris, Odile Jacob, 2014, p. 241-255.

Lacorne Denis, Vaïsse Justin et Willaime Jean-Paul (dir.), La Diplomatie au défi des religions. Tensions, guerres, médiations, Paris, Odile Jacob, 2014

Lehmann Karsten, « Shifting Boundaries Between the Religious and the Secular : Religious Organizations in Global Public Space », Journal of Religion in Europe, 6 (2), 2013, p. 201-228.

Lehmann Karstens, Religious NGOs in International Relations. The Construction of « the Religious » and « the Secular », New York (N. Y.), Routledge, 2016.

Marie Jean-Bernard, « Les ONG confessionnelles aux Nations unies et les droits de l’homme », dans Bruno Duriez, François Mabille et Kathy Rousselet (dir.), Les ONG confessionnelles,Religions et action internationale, Paris, L’Harmattan-Association française de sciences sociales des religions, 2007, p. 41-52.

Martinez de Codes Rosa Maria, « Les droits de l’homme et le monde arabe : un double défi », Conscience et liberté, « L’universalité des droits de l’homme », 73, 2012, p. 79-98.

Morsink Johannes, The Universal Declaration of Human Rights. Origins, Drafting and Intent, Philadelphie (Pa.), University of Pennsylvania Press, 1999.

Nye Joseph S., Soft Power : The Means to Success in World Politics, New York (N. Y.), Public Affairs, 2004.

Petersen Marie Juul, « International Religious NGOs at the United Nations : A Study of a Group of Religious Organizations », The Journal of Humanitarian Assistance, 17 novembre 2010.

Religion and Public Policy at the UN, A Religion Counts Report, 2002.

Trigeaud Sophie-Hélène, « Les ONG religieuses face aux États : quelle place pour construire la justice dans les mécanismes des Nations Unies ? », dans Yazid Ben Hounet, Sandrine Lefranc et Deborah Puccio-Den (dir.), Justice, religion, réconciliation, Paris, L’Harmattan-Association française de sciences sociales des relgions, 2014, p. 135-152.

Willaime Jean-Paul, « Le Conseil de l’Europe face à la diversité culturelle et religieuse », Les Champs de Mars, Revue de l’Institut de recherche stratégique de l’École militaire, 26, mars 2015, p. 152-166.

Le pluralisme religieux en Afrique subsaharienne

Résumé 

L’Afrique subsaharienne se caractérise par un pluralisme religieux qui, bien que variable selon les Etats, tend partout à se renforcer. La fragmentation de l’offre, la mobilité des acteurs et la dérégulation des champs religieux favorisent une proximité et une cohabitation souvent inédites des cultes, notamment chrétiens et musulmans, démultipliant les possibilités d’interactions et avivant les rivalités. Quels visages emprunte cette compétition religieuse au quotidien ? Comment façonne-t-elle les relations qui se nouent d’une part entre les acteurs religieux et d’autre part entre ceux-ci et le politique ?

Bibliographie 

Bayart Jean-François, « Religion et politique en Afrique : le paradigme de la cité cultuelle », Études africaines comparées, 1, avril 2015.

Chanson Philippe, Droz Yvan, Gez Yonatan N. et Soares Edio (dir.), Mobilité religieuse. Retours croisés des Afriques aux Amériques, Paris, Karthala, 2014.

Fath Sébastien et Mayrargue Cédric, « Les nouveaux christianismes en Afrique », Afrique contemporaine, 252, 2014, p. 13-25.

Holder Gilles (dir.), L’Islam, nouvel espace public en Afrique, Paris, Karthala, 2009.

Holder Gilles et Sow Moussa (dir.), L’Afrique des laïcités. État, religion et pouvoirs au sud du Sahara, Paris, Éditions Tombouctou-IRD, 2013.

Kastfelt Niels (ed.), Religion and African Civil Wars, Londres, Hurst, 2005.

Lasseur Maud et Mayrargue, Cédric, « Le religieux dans la pluralisation contemporaine. Éclatement et concurrence », Politique africaine, 123, 2011, p. 5-25.

Lasseur Maud, « Le pluralisme religieux dans la production des villes ouest-africaines », Géoconfluences, 2016.

Marshall Ruth, Political Spiritualities. The Pentecostal Revolution in Nigeria, Chicago (Ill.), University of Chicago Press, 2009.

Miran Marie, Islam, histoire et modernité en Côte-d’Ivoire, Paris, Karthala, 2006.

Miran-Guyon Marie, Guerres mystiques en Côte-d’Ivoire. Religion, patriotisme, violence (2002-2013), Paris, Karthala, 2015.

N’Diaye Marième, La Réforme du droit de la famille. Une comparaison Sénégal-Maroc, Montréal, Presses de l’Université de Montréal, 2016.

Pérouse de Montclos Marc-Antoine (ed.), Boko Haram : Islamism, Politics, Security and the State in Nigeria, Leyde, Ibadan, African Studies Centre, IFRA-Nigeria, 2014.

Strandsbjerg Camilla, Religion et transformations politiques au Bénin. Les spectres du pouvoir, Paris, Karthala, 2015.

Question religieuse et défis régionaux en Asie du Sud-Est

Résumé 

La diversité religieuse est une caractéristique fondamentale de l’Asie du Sud-Est. A une pluralité ancienne de systèmes de croyances asiatiques et de religions universelles se superpose des dynamiques issues de la modernité religieuse et des revendications politico-religieuses qui tendent à remettre en débat la nature des Etats-nations et des sociétés. Cette configuration unique représente un défi majeur dans un contexte de mondialisation. Elle peut se révéler être un atout pour envisager les situations multiconfessionnelles et expérimenter un dialogue interreligieux véritable. C’est ce qu’ont déjà formalisé plusieurs des pays d’Asie du Sud-Est. Et ce que l’ASEAN cherche également à promouvoir.

Bibliographie 

« Democracy and Human Rights in Southeast Asia », Journal of Current Southeast Asian Affairs, 33 (3), 2014.

« La récente loi sur la religion est jugée très sévèrement par la presse asiatique », Églises d’Asie, 07 décembre 2016.

Athyal Jesudas (ed.), Religion in Southeast Asia, an Encyclopedia of faiths and cultures, Santa Barbara (Calif.), ABC-Clio, 2015.

Boisseau du Rocher Sophie, L’Asie du Sud-Est prise au piège, Paris, Perrin, 2009.

Bourdeaux Pascal et Jammes Jérémy (dir.), Chrétiens évangéliques d’Asie du Sud-Est. Expériences locales d’une ferveur mondialisée, Rennes, PUR, 2016.

Bruneau Michel, L’Asie d’entre Inde et Chine, logiques territoriales des États, Paris, Belin, 2006.

Chong Terence, « Introduction », Journal of Social Issues in Southeast Asia, 25 (1), avril 2010, p. i-viii.

Ishtiaq Ahmed (ed.), The Politics of Religion in South and Southeast Asia, New York (N. Y.) Routledge, 2011.

Keyes Charles, Kendall Laurel et Hardacre Helen (ed.), Asian Visions of Authority. Religions and the Modern States of East and Southeast Asia, Honolulu, University of Hawaii Press, 1994.

Koh Tommy, « Achievements of the 21st ASEAN Summit », ISEAS Perspective, 21, 20 décembre 2012.

Tertrais Hugues, Atlas de l’Asie du Sud-Est, les enjeux de la croissance, Paris, Autrement, 2014.

Thongchai Winichakul, « Thailand’s Hyper-Royalism : its Past Success and Present Predicament », Trends in Southeast Asia, 7, 2016 Singapour, ISEAS Yusof Ishak Institute.

Source : https://www.sciencespo.fr/enjeumondial/fr/category/religion-et-politique/dialogue-interreligieux.html

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28.
Approches universitaires du fait religieux en milieu croyant et non croyant Provenance du document ipra - 05 juillet 2016

La recherche académique sur le fait religieux ne touche que partiellement, voire marginalement, les communautés ‘confessantes’ ou les associations laïques concernées par des questions religieuses. Les discours sur le « religieux » évoluent trop souvent en vase clos. Cette situation favorise des situations de monopole, entretient des craintes (« les chercheurs veulent faire perdre la foi aux croyants ») et du mépris (« la religion n’est que de la superstition »), elle encourage des formes de rejet. Cette ignorance réciproque est préjudiciable à la qualité du vivre-ensemble dans une société plurielle.

C’est pourquoi l’IPRA a organisé plusieurs conférences en France dans le département de la Sarthe, sur le thème « Approches universitaires du fait religieux en milieu croyant et non croyant ». Projet co-financé par le Fonds interministériel de la prévention de la délinquance (FIDP). Agence nationale pour la cohésion sociale et l’égalité des chances.

Série de trois conférences vidéos avec : Amin Elias, Université du Maine, Université Libanaise ; Haoues Seniger, Science Po Lyon ; Hocine Kerzazi, Université du Maine, Université Libanaise

La collection des conférences filmées est intégralement disponible sur le centre de ressources IPRA à cette adresse : http://ipra.eu/centre-ressources/fr/collections/show/34

IPRA – Institut du Pluralisme Religieux et de l’Athéisme

IPRA – Institut du Pluralisme Religieux et de l’Athéisme

Source : http://ipra.eu/fr/2016/07/05/approches-universitaires-religieux-milieu-croyant-non-croyant/

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29.
Les dessous politiques du dialogue interreligieux - Propos recueillis par Bénédicte Lutaud - Publié le 28/04/2017

Le pape François doit rencontrer ce 28 avril 2017, au Caire, le grand imam de l’institution sunnite Al-Azhar. Jean Druel, dominicain au Caire et fin connaisseur du terrain, décrypte pour nous les enjeux politiques de cette visite. Photo © AFP

Ce 28 avril 2017, le pape François est en déplacement au Caire (Égypte), où il interviendra devant la Conférence mondiale pour la paix organisée par le grand imam de la mosquée-université Al-Azhar. Cette visite marque la reprise des relations entre la haute institution sunnite et le Saint-Siège, gelées depuis sept ans. En février 2017, le dialogue a officiellement repris entre le Conseil pontifical pour le dialogue interreligieux du Vatican, et la Commission de dialogue d’Al-Azhar, lors d’un séminaire commun sur « la lutte contre le fanatisme, l’extrémisme et la violence au nom de la religion ». Mais qu’en est-il concrètement de ce dialogue ? Est-il effectif, ou sert-il de prétexte à des enjeux davantage politiques ?

Jean Druel, auteur de Je crois en Dieu ! – Moi non plus (Cerf, 2017)*, directeur de l’Institut dominicain d’études orientales au Caire, travaille depuis deux ans avec des enseignants et des étudiants d’Al-Azhar et a assisté aux rencontres préparatoires de la reprise officielle du dialogue avec le Vatican. Il décrypte pour nous les enjeux politiques et diplomatiques des différents acteurs du dialogue interreligieux entre Al-Azhar et le Vatican.

Ce 28 avril 2017, le pape François doit rencontrer le grand imam d’Al-Azhar Ahmed Al-Tayeb. Que pensez-vous de cette visite ? Le dialogue interreligieux entre Al-Azhar et le Vatican sert-il de prétexte à des enjeux plus politiques ?

Un peu des deux. Plusieurs acteurs sont en jeu. Le Conseil pontifical pour le dialogue interreligieux, premier acteur, se réunissait une fois par an en février à la date anniversaire de la visite de Jean-Paul II au Caire, au sein du Comité mixte pour le dialogue Al-Azhar -Vatican. Ce sont ces rencontres-là qui ont cessé, après le discours de Benoît XVI en 2006 à Ratisbonne, puis suite aux propos du pape, après un attentat contre une église copte à Alexandrie, en 2010. Le but de ce comité mixte, pour le Vatican, était surtout d’étudier des questions théologiques. Al-Azhar se plie au jeu, mais en réalité, ce n’est pas sa priorité. Le drame d’Al-Azhar, c’est qu’ils ne savent pas quoi faire pour imposer la légitimité de leur discours aux musulmans du monde entier. Ils cherchent tous les moyens possibles pour acquérir de la légitimité, et ils pensent, visiblement, que se faire prendre en photo sur le perron du Vatican ou d’Al-Azhar avec le pape, va leur donner cette légitimité. Le pape est un personnage de stature internationale suivi par 1,2 milliards de catholiques. Si le chef d’Al-Azhar se fait prendre en photo avec lui, cela va lui donner une stature internationale. Il montre ainsi qu’il est « le pape de l’islam », et qu’il faut l’écouter.

Le grand imam d’Al-Azhar chercherait donc à asseoir son autorité ? Le risque n’est-il pas de décevoir certains musulmans, pour qui le dialogue avec les catholiques serait suspect ?

Il cherche une légitimité, non une autorité : il n’y a pas d’autorité dans le sunnisme. Cela réglerait les questions : beaucoup de musulmans se disent « si on avait un pape, ce serait plus simple », mais ce n’est pas organisé ainsi. Ce n’est pas tellement le dialogue avec les catholiques qui est suspicieux, mais le fait de revendiquer de la légitimité et d’être en même temps soutenu par le régime politique du président d’Égypte Abdel Fatah al-Sissi. Beaucoup de musulmans, les Frères musulmans et les salafistes en particulier, disent que l’islam est indépendant du politique. Pour eux, c’est l’autonomie de l’institution Al-Azhar qui ferait sa crédibilité. Le président al-Sissi, lui, récupère déjà l’événement en désignant le pays comme « l’Égypte de la paix », en affirmant que « le pape vient visiter notre grand pays pacifique », alors que beaucoup considèrent qu’il exerce un régime autoritaire. À mon avis, parmi les quatre intervenants que va rencontrer le pape en Égypte, le seul qui risque de ne pas gagner grand-chose est le cheikh d’Al-Azhar, qui est déjà assez contesté. Je traduis régulièrement depuis quatre à cinq ans les rencontres informelles entre Al-Azhar et le Vatican, qui, elles, n’ont jamais cessé depuis 2006. Toutes ces rencontres se déroulent dans un climat très fraternel mais elles sont avant tout diplomatiques et politiques.

Selon vous, quel est l’objectif principal du pape lors de sa visite en Égypte, et plus particulièrement auprès d’Al-Azhar ?

Le but du pape François est surtout de montrer qu’il n’y a pas de guerre de religions, et que dans la lutte contre Daech, les musulmans et les chrétiens sont du même côté, contre le fanatisme. Pour lui, c’est urgent.

L’institution Al-Azhar a-t-elle le même objectif que le pape ?

Leur objectif est surtout interne à l’islam. Ils ne savent pas comment faire et reconnaissent qu’ils sont complètement dépassés. Les membres de Daech sont ultra-efficaces : ils sont très volatiles, ils bougent à toute vitesse. Ils sont très technologiques : si on ferme une application Internet pour les empêcher de communiquer, ils vont d’emblée en utiliser une autre. Ils sont capables de monter des vidéos Youtube de très bonne qualité en quelques jours. En face, les hommes qui s’occupent d’Al-Azhar sont âgés, maîtrisant très mal la technologie, très hiérarchisés, très lents à la procédure. Ils veulent lutter contre Daech mais n’ont aucun moyen. Par exemple, ils ont fondé l’Observatoire de l’islam sur internet, qui dépend directement du cheikh Al-Azhar. Cet observatoire contient une cinquantaine de personnes ultra-éduquées, multilingues (10 langues représentées environ), qui surfent toute la journée sur Internet, regardant tout ce qui se dit sur l’islam. Mais, en réaction à Daech, ils ont décidé d’écrire un livre traduit en six langues. En face, des vidéos Youtube ultra-choc de trois minutes. Écrire un livre n’a aucun intérêt, il va aller dans un rayon de bibliothèque. Le temps que le livre sorte avec le cycle de vérifications, de censure, Daech aura déjà fait quatre autres vidéos !

Ce dialogue interreligieux sert donc essentiellement de prétexte, pour Al-Azhar, à des intérêts politiques internes à l’islam ?

Beaucoup. Mais le dialogue reprend. Lors de la réunion annuelle de février dernier, Al-Azhar a envoyé des jeunes gens brillants, qui posaient des questions intéressantes. Mais pour Al-Azhar c’est un peu du luxe car leur urgence n’est pas du tout là. L’urgence est qu’ils sont en train de perdre la bataille de la légitimité. L’islam arabe est en train de s’effondrer sous les coups de butoir de Daech ! Le phénomène absolument massif en Égypte aujourd’hui, c’est l’athéisme. « Si l’islam c’est comme Daech, je ne suis pas musulman » : on entend ce genre de phrase dix fois par jour au Caire...

(*) Jean Druel, auteur de Je crois en Dieu ! – Moi non plus (Cerf, 2017), sur les outils du dialogue interreligieux, est spécialiste de patristique copte, de la langue arabe et de la grammaire arabe médiévale et directeur de l’Idéo, Institut dominicain d’études orientales au Caire.

Source : http://www.lemondedesreligions.fr/actualite/les-dessous-politiques-du-dialogue-interreligieux-28-04-2017-6308_118.php

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30.
Liban - Dialogue interreligieux et dialogue œcuménique, différences et similitudes - Auteur : Thom Sicking - pages 49-60 / Dans le cadre d’un partenariat Lyon–Beyrouth–Québec pour l’atlas des espaces religieux du Liban

Résumés Français English

Le dialogue interreligieux, entre plusieurs traditions religieuses, est différent du dialogue œcuménique, qui recherche une unité entre des Églises. Les deux se sont développés tardivement, en raison de l’affrontement entre les religions. Ils supposent une confiance entre les partenaires. Mais, selon qu’il fait se rencontrer des théologiens, des responsables religieux ou des personnes dans la vie de tous les jours, les sujets abordés sont très différents.

Entrées d’index

Mots-clés : Catholicisme, Islam, Orthodoxie

Keywords : Catholicism, Islam, Orthodoxy

Géographie : Liban

Chronologie : Deuxième moitié du XXe siècle

Thèmes : Dialogue interreligieux, Œcuménisme

Plan

Introduction

Une distinction importante

Deux dialogues différents

Pourquoi ces deux dialogues se développent-ils seulement aujourd’hui ?

Des situations de dialogue

Des positions théologiques conditionnent le dialogue

Les sujets d’échange

La convivialité

Quelques conclusions

Notes de la rédaction : Conférence donnée dans le cadre des Séminaires de formation de l’École Doc­torale Lettres, de l’Université Lyon 3, le 4 mars 2004, publiée in Proche-Orient Chrétien 54, 2004, pp. 98-117.

Texte intégral > PDF 182k- https://journals.openedition.org/ch...

Introduction

  • 1 Les communautés chrétiennes sont : maronite, grecque catholique, arménienne catholique, syriaque (...)
    1 Le Liban est un petit pays, extrêmement complexe avec ses dix-huit communautés1 : cinq musulmanes, douze chrétiennes et la communauté juive (la dernière existant surtout sur le papier, peu de juifs étant demeurés au Liban). Le pays est donc directement concerné tant par le dialogue œcu­ménique entre les diverses communautés chrétiennes que par celui entre chrétiens et musulmans. Il constitue de ce fait un bon observatoire pour le sujet qui nous préoccupe.

2 L’État libanais se situe au-dessus de cette mosaïque de commu­nautés ; il leur assure la liberté, sans s’identifier à aucune d’entre el­les. Cet idéal ne se traduit pourtant que difficilement dans la réalité. Contrairement en effet aux pays européens, le Liban est très peu sé­cularisé, et sa structure particulière entraîne une forte présence des institutions religieuses, qui interviennent dans tous les secteurs de la vie. Une des particularités du pays est que les lois sur le statut per­sonnel relèvent de chaque communauté reconnue. Il existe ainsi un réseau de tribunaux religieux, aux législations différentes. Le mariage civil n’existe pas, même si sa création a été demandée et refusée à plusieurs reprises. Quoique fortement critiqué par de nombreux Libanais, le système dit du « confessionnalisme » assure à chaque commu­nauté une part des postes-clés, proportionnelle à son importance dans le pays telle qu’elle a été évaluée dans les années trente. Depuis lors il n’y a pas eu de recensement officiel, de peur que ne soit menacé le fra­gile équilibre entre les communautés.

3 Ces quelques remarques permettent de poser une question de fond pour notre sujet : s’agit-il de dialogue interreligieux et œcuménique dans toutes ces questions d’équilibre libanais ou faut-il parler plutôt d’un partage de pouvoir entre les divers groupes nationaux qui com­posent le pays ? Religion et nation constituent deux concepts différents, tout en étant profondément liés l’un à l’autre.

Pour une bonne analyse et présentation du dialogue interreligieux, on peut con­sul­ter le livre de (...)

4 Il faudra donc admettre que le dialogue interreligieux puisse trai­ter de thèmes proprement religieux aussi bien que de questions et de problèmes que les croyants de différentes religions ont en commun, le premier étant celui de la coexistence pacifique. Si le Liban a, malgré les très nombreux problèmes auxquels il est confronté et la terrible guerre qu’il a connue, toujours fait figure de modèle pour d’autres, c’est que le fondement même de son existence est cette possibilité de faire vivre en paix ses dix-huit communautés, représentant deux traditions religieuses, chrétienne et musulmane. Nous aurons donc à garder à l’esprit qu’il n’est pas seulement question de « religion » dans les dialogues interreligieux 2.

Une distinction importante - 5 Pour mieux cerner notre sujet, il importe de distinguer entre les trois éléments suivants.

Les druzes et les alaouites sont issus de l’islam chi’ite. Des différences im­por­tantes entre les (...)

6 La tradition religieuse. J’entends par là l’identité commune, entre les diverses communautés ou religions instituées appartenant à une même famille. C’est cette tradition religieuse qui est le plus souvent concernée lorsque l’on parle de religion. La religion chrétienne est ainsi une tradition que les catholiques, les grecs orthodoxes, les orientaux orthodoxes (souvent oubliés !) ou les diverses dénominations protestantes ont en commun. Ils se considèrent tous “chrétiens” tout en reconnaissant des différences plus ou moins importantes entre eux. De la même façon, il existe une tradition musulmane qui re­groupe les sunnites, les chi’ites, les ismaélites, et, quoique certains contestent leur appartenance à l’islam, les druzes et les alaouites3. Le propre d’une telle tradition est de ne pas se traduire en une institution. Aucun organe institutionnel n’a pouvoir sur l’ensemble des chrétiens ou l’ensemble des musulmans. Seuls existent quelques organes de concertation, tels que le Conseil Œcuménique des Églises ou l’Organisation de la Conférence Islamique pour les pays musulmans. Ces organismes sont des lieux d’échange et parfois d’action, mais non d’autorité.

7 La religion instituée est l’organisation que chaque religion se donne. Il y a une autorité, un cadre juridique, des règles qui déterminent qui en est membre et comment on peut y entrer ou éventuellement en sortir. Ces institutions peuvent être très diverses, étendues ou restreintes. Certaines ont un caractère fortement national (l’Église arménienne, l’Église grecque orthodoxe de Grèce, l’islam chi’ite d’Iran ou l’islam wahhabite d’Arabie Saoudite). Parfois une grande institution en comprend elle-même plusieurs autres qui en relèvent. Les diverses Églises catholiques orientales (byzantine, maronite, arménienne etc.) font partie intégrante de l’Église catholique. Ce sont des institutions à l’intérieur d’un grand organisme dont elles sont membres.

Grace Davie, La religion des Britanniques de 1945 à nos jours, Genève, Labor et Fides, 1996.

8 Quant à la religiosité, elle désigne les pratiques et coutumes reli­gieuses, les croyances plus ou moins proches d’une ou de plusieurs traditions religieuses, sans que ceux qui les pratiquent se considèrent comme appartenant à une institution religieuse précise. Ce cas est bien décrit par la sociologue anglaise, Grace Davie, par la formule : « believing without belonging » 4 : croire sans appartenir. On peut éga­le­ment ranger dans cette rubrique les pratiques empruntées à d’autres religions : méditation, recherche de guérison, recherche de prévision d’avenir, etc. Ces pratiques ont souvent une origine reli­gieuse, mais elles ont été séparées de leur contexte originel et em­prun­tées par des personnes qui peuvent avoir par ailleurs leur propre appartenance religieuse.

9 La distinction entre ces trois éléments me semble essentielle pour situer les dialogues entre religions ou entre Églises. Cette remarque préliminaire nous fait comprendre l’impossibilité de traiter notre sujet sans tenir compte des situations particulières dans lesquelles ces deux types de dialogue se pratiquent.

Grace Davie, The Exceptional Case, « Sarum Theological Lectures », London, Darton, Longman et Todd (...)

10 Ainsi, en des pays fortement sécularisés, ces dialogues n’ont que relativement peu de répercussion sur la vie de la société politique, ce qui leur donne une très grande liberté. Il n’en va pas de même au Liban où les institutions religieuses et politiques sont fortement liées. Aussi ce pays ne peut-il servir de modèle à une réflexion globale sur notre sujet. Bien qu’il présente un cas particulier, je le prendrai pour­tant comme point de départ, puisque je connais mieux cette situation, vivant depuis longtemps dans ce pays. Je le fais d’autant plus volon­tiers que le modèle des pays sécularisés est souvent pris comme norme par les auteurs qui y vivent. Grace Davie a publié récemment un livre intéressant sous le titre Europe : The Exceptional Case 5, montrant par l’analyse d’autres continents combien la situation de l’Europe est unique dans le monde.

Référence électronique : Thom Sicking, « Dialogue interreligieux et dialogue œcuménique, différences et similitudes », Chrétiens et sociétés [En ligne], 11 | 2004, mis en ligne le 14 octobre 2011, consulté le 08 avril 2020. URL : http://journals.openedition.org/chretienssocietes/2542 ; DOI : https://doi.org/10.4000/chretienssocietes.2542

Auteur Thom Sicking, Faculté des Sciences Religieuses. Université Saint-Joseph, Beyrouth

Résumé | Index | Plan | Notes de la rédaction | Texte | Notes | Citation | Auteur

Chrétiens et Sociétés – XVIe-XXIe siècles est mis à disposition selon les termes de la licence Creative Commons Attribution - Pas d’Utilisation Commerciale - Pas de Modification 4.0 International. Source : https://journals.openedition.org/chretienssocietes/2542

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31.
« Et Dieu dans tout ça ? » - Echanges avec Matthieu Ricard, Christophe André et Antoine Guggenheim Vidéo 1:50:58 - 05 mai 2014 - Collège des Bernardins à Paris

Et Dieu dans tout ça ? du 28 avril 2014 au Collège des Bernardins INTERVENANTS Matthieu Ricard, moine bouddhiste dans la tradition Tibétaine, auteur de Plaidoyer pour l’altruisme : La force de la bienveillance (Nil 2013) Christophe André, psychiatre et psychothérapeute, auteur de De l’art du bonheur ( L’Iconoclaste, Paris, 2006) et Méditer jour après jour ( L’Iconoclaste, Paris, 2011) P. Antoine Guggenheim, Directeur du Pôle de recherche du Collège des Bernardins

Catégorie ! Actualités et politique – Source : https://www.youtube.com/watch?v=mSKDQwdmDbs

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32.
Dalaï Lama Interview by Hakka TV 13-8 on China Vidéo 3:13 - 18 septembre 2019 - 客家新聞Hakka News – En anglais ‘clair’

Le Dalaï Lama souligne que la Chine pourrait construire le Tibet matériellement et que le Tibet pourrait fournir des services bouddhistes aux Chinois, donc le Tibet ne cherche ni à se séparer ni à être indépendant de la Chine.

Dalai Lama emphasizes that China could construct Tibet materially and Tibet could provide Chinese people Buddhist services, so Tibet is neither seeking separation nor independent from China. #DalaiLama #China #StayintheUnion #Independence #Sovereignty #EuropeanUnion #EU #BuddhistTemple #Chinese

Catégorie : Actualités et politique – Source :https://www.youtube.com/watch?v=-kSVxRiI0gs

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33.
Avec le Dalaï-Lama, rencontre sur le dialogue interreligieux au Collège des Bernardins à Paris - 15 septembre 2016 - Collège des Bernardins à Paris

A l’occasion de la venue en France de Sa Sainteté le Dalaï Lama, le Collège des Bernardins a accueilli une rencontre interreligieuse avec le Dalaï Lama et les principaux responsables des religions présentes en France, sur le thème, Le dialogue interreligieux au service du respect et de la tolérance, le 14 septembre 2016 au Collège des Bernardins. Cette rencontre atteste de cette volonté commune de dialogue et de paix. Avec : Le Révérend Olivier Wang-Genh, Président de l’Union Bouddhiste de France ; M. Moché Lewin porte-parole de M. Haïm Korsia, Grand Rabbin de France ; Le Pasteur François Clavairoly, Président de la Fédération Protestante de France ; M. Anouar Kbibech, Président du Conseil Français du Culte Musulman ; Sa Sainteté le Dalaï Lama ; le Cardinal André Vingt-Trois, Archevêque de Paris et le Métropolite Emmanuel, Président de l’Assemblée des Évêques Orthodoxes de France. #Dalailama #dialogueinterreligieux #Collegedesbernardins - Catégorie : Actualités et politique – Source : https://www.youtube.com/watch?v=MXAA0ihZD5k

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Travail dédié à Sœur Jeanne-Françoise (née Colette Faugouin) de la Communauté des Sœurs Dominicaines de la Présentation (Le couvent de la Grande Bretèche, 15 quai Portillon, 37000 Tours).

Remerciements à :

Pierre et Marie Cayol pour leurs partages culturels professionnels et amicaux, leurs interrelations artistiques et ethnologiques, ainsi que leurs contributions volontaires au dialogue interreligieux.

Françoise pour ses sources musicales qui ont inspiré cette contribution.

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Auteur : Jacques HALLARD, Ingénieur CNAM, consultant indépendant 12/04/2020

Site ISIAS = Introduire les Sciences et les Intégrer dans des Alternatives Sociétales

http://www.isias.lautre.net/

Adresse : 585 Chemin du Malpas 13940 Mollégès France

Courriel : jacques.hallard921@orange.fr

Fichier : ISIAS Anthropologie Musiques et chants traditionnels des religions monothéistes Croyances, mythes fondateurs, athéisme, agnosticisme, mythologies et dialogue interreligieux.4

Mis en ligne par Pascal Paquin de Yonne Lautre, un site d’information, associatif et solidaire(Vie du site & Liens), un site inter-associatif, coopératif, gratuit, sans publicité, indépendant de tout parti.

http://yonnelautre.fr/local/cache-v...

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