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"L’identité et les arts à la rescousse des cultures, des civilisations et de la paix ?" par Jacques Hallard

mardi 16 août 2016, par Hallard Jacques


ISIAS Philosophie Sociologie
L’identité et les arts à la rescousse des cultures, des civilisations et de la paix ?
Jacques HALLARD, Ing. CNAM – Site ISIAS – 15 août 2016

Culture et civilisation : ces mots peuvent avoir des connotations différentes, qui sont, de plus, bien souvent imbriquées ; elles sont aussi variables selon le champ d’action, individuel ou collectif, ou encore selon le domaine concerné : histoire, politique, philosophie, littérature, sociologie, ethnologie, anthropologie, etc… Des auteurs ont cherché à en définir les variantes et les interrelations ; une approche étymologique et lexicographique peut aider à y voir plus clair. Ce dossier à visée didactique regroupe une sélection d’articles et d’études de diverses origines pour tenter d’éclairer ces notions et d’en avoir une compréhension plus juste.

L’identité sociale et l’identité culturelle sont sous-jacentes à ces notions de culture et de civilisation. A la recherche d’un monde pacifié et d’une humanité réconciliée, le rapport de l’UNESCO sur la culture de la paix, ainsi que les propositions du ‘vivre ensemble’ qui s’expriment ici (pour les enfants)et , contribuent à jouer un rôle positif.

Par ailleurs, les différents domaines artistiques, reconnus et encouragés, tiennent une place de choix pour faciliter les échanges interculturels et pour établir des liens sociaux entre communautés, ethnies, états-nations, en vue d’une utile compréhension mutuelle  : ces facteurs sont par essence des gages d’entente - malgré l’altérité inéluctable - et de coopération constructive pour contribuer à relever les défis posés par la croissance démographique, le réchauffement planétaire, les dérèglements climatiques et les ressources limitées de la planète Terre.


Sommaire

« L’homme sans histoire, sans culture, sans patrie, sans famille et sans civilisation n’est pas libre : il est nu et condamné au désespoir. (Mathieu Bock-Côté,canadien du Québec).

« Une civilisation est le mode le plus élevé de regroupement et le niveau le plus haut d’identité culturelle dont les humains ont besoin pour se distinguer des autres espèces. Elle se définit à la fois par des éléments objectifs, comme la langue, l’histoire, la religion, les coutumes, les institutions, et par des éléments subjectifs d’auto-identification ». In ‘Le choc des civilisations’ (the clash of civilisations) (1996), Ssamuel Hhuntington, édition Odile Jacob, 2007, p. 40.

« Depuis que j’ai quitté le Liban en 1976 pour m’installer en France, que de fois m’a-t-on demandé, avec les meilleures intentions du monde, si je me sentais plutôt français ou plutôt libanais. Je réponds invariablement : L’un et l’autre ! Non par quelque souci d’équilibre ou d’équité, mais parce qu’en répondant différemment, je mentirais. Ce qui fait que je suis moi-même et pas un autre, c’est que je suis ainsi à la lisière de deux pays, de deux ou trois langues, de plusieurs traditions culturelles. C’est précisément cela qui définit mon identité. Serais-je plus authentique si je m’amputais de moi-même ? ». In ‘L’es Identités meurtrières’, Amin Maalouf, éd. Le Livre de Poche, 1998, p.7.

« L’attitude la plus ancienne, et qui repose sans doute sur des fondements psychologiques solides puisqu’elle tend à réapparaître chez chacun de nous quand nous sommes placés dans une situation inattendue, consiste à répudier purement et simplement les formes culturelles : morales, religieuses, sociales, esthétiques, qui sont les plus éloignées de celles auxquelles nous nous identifions. Habitudes de sauvages, cela n’est pas de chez nous, on ne devrait pas permettre cela, etc…, autant de réactions grossières qui traduisent ce même frisson, cette même répulsion, en présence de manières de vivre, de croire ou de penser qui nous sont étrangères ». In ‘Race et histoire’, (Lévi-Strauss).

L’art et la culture sont l’esprit de la civilisation(Macky Sall)

’Tout art est une disposition accompagnée de raison, tournée vers la création.’
(Aristote 384-322 avant J.-C.).

“Quand on vit dans une énorme insécurité politique et économique, la question de l’identité est très importante. Et l’identité, la culture et l’art sont liés”. De Henning Mankell / Extrait de l’interview de ‘Libération’ du 20 décembre 2014. Source : http://evene.lefigaro.fr/citations/mot.php?mot=identit%C3%A9

“Pour être confirmé dans mon identité, je dépends entièrement des autres. Hannah Arendt

“Pour qu’un peuple trouve son identité, il faut qu’il fasse attention à sa langue et à sa liberté” Theo Angelopoulos

« L’homme est la seule créature qui soit susceptible d’éducation. Par éducation l’on entend les soins (le traitement, l’entretien) que réclame son enfance, la discipline qui le fait homme, enfin l’instruction avec la culture. Sous ce triple rapport, il est enfant, élève et écolier ». In Traité de pédagogie de Kant. Source : http://dicocitations.lemonde.fr/citations-mot-culture.php#jriYrdVwocLOyoPg.99


  • Le point de vue sociologique : La Culture ou des cultures ? - Extraits d’un article de Wikipédia.
    Outre le fait qu’on ait tendance à ne distinguer qu’une culture unique à l’échelle humaine - la Culture - et qu’il est d’usage de la définir par rapport à la Nature, la sociologie propose d’étudier les phénomènes culturels au pluriel. Lorsqu’on s’intéresse à la culture d’un point de vue sociologique, il s’agit de voir dans les faits qu’il existe des pratiques culturelles qui diffèrent selon l’espace et le temps, selon la position sociale occupés par les individus au sein de la société, selon le genre, le travail que l’on exerce, etc.

De manière plus précise, chaque pratique culturelle est étroitement liée aux représentations ; Pierre Bourdieu appelle ces représentations habitus, un concept qui s’apparente à des ’lunettes’. Ainsi, chaque individu, étant donné qu’il est un produit socio-historique, un homme vivant parmi d’autres hommes, éduqué d’une certaine façon et habitué à des pratiques sociales qu’il juge ’normales’, chaque individu donc, se fait ses propres représentations de ce qui est légitime et non-légitime, beau et laid, bien ou mal. L’individu n’est pas un atome isolé qui ferait ce qu’il fait naturellement, mais répond à des exigences qu’il en quelque sorte ne se rend pas compte.

Quand on s’interroge sur la Culture - qu’est-ce qu’une culture et qu’est-ce qui n’en est pas une ? - il faut dépasser un certain ethnocentrisme, il faut étudier la Culture comme étant un objet scientifique comme un autre, comme le physicien par exemple étudie les astres. Car définir la Culture, doit différer et se débarrasser des jugements de valeurs et des jugements moraux.

On a tendance à penser la Culture comme un noyau dur inaltérable qui ne changerait que par ’périodes’ ou ’stades’ de l’évolution humaine. Mais la Culture est une affaire de tous les jours ! La Culture est ce que les hommes en font ; elle n’est pas par ailleurs chose tombée du ciel, par une sorte d’ésotérisme réservée à des génies qui seraient génies innés. Norbert Elias, dans son opus du Processus de civilisation, invite à penser la Culture comme une dynamique de transformations successives dans l’histoire de l’Homme en liaison aux changements sociaux (centralisation de l’État, principe de différenciation et de logique concurrentielle entre les individus, pacification des mœurs) et aux évolutions techniques.

Derrière le mot Culture donc, des forces coexistent, se repoussent et fusionnent entre elles. Dans son ouvrage Mozart : sociologie d’un génie, N. Elias montre que le compositeur autrichien est lui-aussi déterminé sociologiquement ; dans une optique de démystification de l’histoire et non de destruction de croyance, Elias explique que bien que Mozart soit un génie célébré, il est situé dans un espace social propice qui lui a permis d’être ce qu’il est devenu (entre autres, père compositeur et violoniste pour la cour d’Autriche de son époque).

Pour Pierre Bourdieu, la Culture ne fait référence qu’à l’existence d’une culture dominante et légitimée, antagonique à une culture dominée dont les valeurs ne sont pas reconnues. Chaque individu, doté d’un capital économique, d’un capital social et d’un capital culturel déterminé par son champ social, est forcé d’intérioriser les normes reconnues par le champ dominant pour pouvoir à son tour être reconnu.

Par exemple, la musique symphonique/classique est dite légitime, alors que la musique métal ou le rap ne le sont pas. Dans les pratiques culturelles des individus positionnés en haut de l’échelle sociale, on observera qu’aller à l’opéra est plus fréquent que pour un ouvrier ; pour saisir cette domination, il faut non pas simplement s’intéresser aux œuvres-mêmes, mais aux catégories sociales dont les individus sont issus, car selon la position sociale que l’on occupe, les représentations changent : il y a l’influence de règles sociales sur les pratiques individuelles.

La Culture demeure du sens, des schèmes culturels individualisés, c’est-à-dire façonnés par l’individu en rapport avec son héritage, la manière dont il l’hérite, et en rapport aux autres : la Culture n’est viable qu’au pluriel.

Page d’aide sur l’homonymiePour les articles homonymes, voir Culture (homonymie).

En philosophie, le mot culture désigne ce qui est différent de la nature, c’est-à-dire ce qui est de l’ordre de l’acquis et non de l’inné. La culture a longtemps été considérée comme un trait caractéristique de l’humanité, qui la distinguait des animaux. Néanmoins, des travaux récents en éthologie et en primatologie ont montré l’existence de cultures animales.

En sociologie, la culture est définie de façon plus étroite comme ’ce qui est commun à un groupe d’individus’ et comme ’ce qui le soude’, c’est-à-dire ce qui est appris, transmis, produit et créé. Ainsi, pour une institution internationale comme l’UNESCO : « Dans son sens le plus large, la culture peut aujourd’hui être considérée comme l’ensemble des traits distinctifs, spirituels , matériels, intellectuels et affectifs, qui caractérisent une société ou un groupe social. Elle englobe, outre les arts, les lettres et les sciences, les modes de vie, les droits fondamentaux de l’être humain, les systèmes de valeurs, les traditions et les croyances. »1 Ce ’réservoir commun’ évolue dans le temps par et dans les formes des échanges. Il se constitue en de multiples manières distinctes d’être, de penser, d’agir et de communiquer en société2.

Par abus de langage, on utilise souvent le mot ’culture’ pour désigner presque exclusivement l’offre de pratiques et de services culturels dans les sociétés modernes, et en particulier dans le domaine des arts et des lettres.

Photo à voir à la source. Pétroglyphes de la réserve de Gobustan, Azerbaïdjan datant de 10 000 ans av. J.-C. indiquant une culture florissante. Ce site classé au patrimoine mondial de l’UNESCO est considéré comme de « valeur universelle exceptionnelle ».

Photo à voir à la source - Sculpture LOVE de Robert Indiana. Version en couleurs au LOVE Park de Philadelphie, John F. Kennedy Plaza, 1970. 3,7 x 3,7 x 1,83 m. Une œuvre emblématique de la culture pop.

Définitions de la culture

La culture est, selon le sociologue québécois Guy Rocher, ’un ensemble lié de manières de penser, de sentir et d’agir plus ou moins formalisées qui, étant apprises et partagées par une pluralité de personnes, servent, d’une manière à la fois objective et symbolique, à constituer ces personnes en une collectivité particulière et distincte.’ (Guy Rocher, 1969, 88). Ensemble des productions matérielles ou immatérielles acquises en société.

Étymologie

L’étymologie du mot culture, du mot latin cultura’ (« habiter », « cultiver », ou « honorer ») suggère que la culture se réfère, en général, à l’activité humaine. Ce mot prend des significations notablement différentes, voire contradictoires, selon ses utilisations3.

Le terme latin cultura définit l’action de cultiver la terre au sens premier puis celle de cultiver l’esprit, l’âme au sens figuré (Dictionnaire Gaffiot). Cicéron fut le premier à appliquer le mot cultura à l’être humain : Un champ si fertile soit-il ne peut être productif sans culture, et c’est la même chose pour l’humain sans enseignement. (Tusculanes, II, 13).

Dans l’Histoire, l’emploi du mot s’est progressivement élargi aux êtres humains. Le terme culte, d’étymologie voisine (latin cultus), est employé pour désigner l’hommage rendu à une divinité mais réfère également à l’action de cultiver, de soigner, de pratiquer un art.

Voir les mots avec le suffixe -culture sur Wiktionnaire.

Pluralité de définitions

Différentes définitions du mot culture reflètent les théories diverses pour comprendre ou évaluer l’activité humaine. En 1952, Alfred Kroeber et Clyde Kluckhohn ont rédigé une liste de plus de 150 définitions différentes du mot culture dans leur livre Culture : a critical review of concepts and definitions4.

La définition que peuvent en faire les gouvernements lorsqu’ils fixent sa mission au Ministère de la Culture diffère de celle que l’on en donne dans les sciences humaines ou de celle qui correspond à la culture générale de chacun d’entre nous.

Il existe de puissants enjeux politiques et économiques pour définir et encadrer la culture. Lorsque les entrepreneurs tentent de faire valider la notion de ’culture d’entreprise’ ou les ingénieurs celle de ’culture technique’, ils contribuent à étendre l’amplitude des significations mais au prix d’en diluer certaines caractéristiques spécifiques, comme l’opposition plus traditionnelle entre des styles plus spontanés, artistiques, religieux, fondés, comme le disait Hegel, sur le ’sentiment’ et des types d’actions davantage fondés sur le calcul, la cognition, la règle. Bien que fréquemment les deux mondes s’entrecroisent, doit-on pour autant les confondre, contribuant alors à privilégier une conception totalisante de la culture ?

Le mot culture est parfois employé dans un sens restreint pour désigner l’industrie des ’biens culturels’, c’est-à-dire les entreprises et activités de production, de distribution et de gestion de droits d’exploitation de spectacles et de contenus audio-visuels reproductibles. Ce secteur, sous l’effet du développement des technologies de l’information et de la communication, est en pleine transformation et son avenir fait l’objet de controverses politiques tendues.

Selon Geert Hofstede : la culture est une programmation mentale collective propre à un groupe d’individus. De manière plus spécifique, en éthologie, la culture animale désigne tout comportement, habitude, savoir, système de sens (en anthropologie) appris par un individu biologique, transmis socialement et non par héritage génétique de l’espèce à laquelle appartient cet individu.

La culture se définit en ce sens comme un ensemble de connaissances transmis par des systèmes de croyance, par le raisonnement ou l’expérimentation, qui la développent au sein du comportement humain en relation avec la nature et le monde environnant. Elle comprend ainsi tout ce qui est considéré comme acquisition de l’espèce, indépendamment de son héritage instinctif, considéré comme naturel et inné. Ce mot reçoit alors des définitions différentes selon le contexte auquel on se réfère.

Mais la culture n’est pas réductible à son acception scientifique, car, comme l’indique la définition de l’UNESCO, elle concerne les valeurs à travers lesquelles nous choisissons aussi notre rapport à la science. En ce sens, elle relève davantage de la communauté politique des êtres humains que de ’l’espèce’ comme objet de science.

Culture individuelle et culture collective

En langue française, le mot culture désigne tout d’abord l’ensemble des connaissances générales d’un individu. C’est la seule définition qu’en donne en 1862 le Dictionnaire national de Bescherelle. Les connaissances scientifiques y sont présentées comme élément de premier plan. C’est ce que nous appelons aujourd’hui la ’culture générale’.

Après le milieu du XXe siècle, le terme prend une seconde signification. Par exemple, le Petit Larousse de 1980 donne, en plus de la conception individuelle, une conception collective : ensemble des structures sociales, religieuses, etc., des manifestations intellectuelles, artistiques, etc., qui caractérisent une société. Le terme peut alors revêtir l’un ou l’autre sens, mais la proximité des domaines d’utilisation de chacun en fait une source d’ambiguïté.

Il se trouve qu’en langue allemande, la définition de la culture individuelle ou culture générale correspond au mot Bildung5, et qu’il existe un autre mot, Kultur6, qui correspond à un patrimoine social, artistique, éthique appartenant à un ensemble d’individus disposant d’une identité. Ainsi, ce terme homophone, qui correspond plutôt en français à l’une des acceptions de civilisation, et par les échanges d’idées entre la France et l’Allemagne, s’est petit à petit amalgamé avec le sens initial du mot culture en français. Cette seconde définition est en train de supplanter l’ancienne, correspondant à la culture individuelle. Néanmoins, les dictionnaires actuels citent les deux définitions, en plaçant le plus souvent la culture individuelle en premier.

Il y a donc actuellement en français deux acceptions différentes pour le mot culture :

  • la culture individuelle de chacun, construction personnelle de ses connaissances donnant la culture générale ;
  • la culture d’un peuple, l’identité culturelle de ce peuple, la culture collective à laquelle on appartient.
    Ces deux acceptions diffèrent en premier lieu par leur composante dynamique :
  • la culture individuelle comporte une dimension d’élaboration, de construction (le terme Bildung est généralement traduit en français par éducation), et donc par définition évolutive et individuelle ;
  • la culture collective correspond à une unité fixatrice d’identités, un repère de valeurs relié à une histoire, un art parfaitement inséré dans la collectivité ; la culture collective n’évolue que très lentement, sa valeur est au contraire la stabilité figée dans le passé, le rappel à l’Histoire.
    C’est dans cette dichotomie que ces deux significations peuvent s’opposer :

La culture collective comporte une composante de rigidité pouvant s’opposer au développement des cultures individuelles, ou pouvant conduire à des contrecultures, concept qui est inimaginable avec le sens individuel, la connaissance ne pouvant être que positive.

La science, toujours en évolution, n’est de ce fait pas raccrochée au concept de culture individuelle, dans les acceptions populaires, alors qu’elle en est une des composantes principales dans la teneur initiale du terme.

Mais c’est par l’art et l’histoire que les deux concepts se rejoignent. La culture individuelle inclut la connaissance des arts et des cultures, celle des différentes cultures humaines, mais bien évidemment celle affiliée à la culture (collective) à laquelle l’individu s’apparente.

C’est là le point d’amalgame entre les deux acceptions : la culture (individuelle) est comprise comme connaissance de la culture (collective) dont on dépend. Fusionnant ainsi deux acceptions différentes, le terme culture tend actuellement, en France, vers un compromis dans son acception courante, où il désignerait essentiellement des connaissances liées aux arts et à l’Histoire, plus ou moins liées à une identité ethnique.

Les deux sens doivent cependant être analysés distinctement : la culture collective et la culture individuelle se recoupent en réalité, non seulement par leur homonymie, mais aussi par la filiation de l’espèce et de l’individu à une entité culturelle.

Langage courant

L’utilisation populaire du mot culture dans beaucoup de sociétés occidentales, permet de réaliser un classement de son caractère en fonction de croyance, de la consommation de biens ou de l’exercice d’activités considérées comme élitistes : la cuisine, l’art, et la musique par exemple… etc…

Analogies avec l’évolution biologique

Tout comme il y a une évolution biologique, certains éthologues, ainsi que plusieurs généticiens, estiment qu’il y a une évolution culturelle, et que cette évolution se fait par mutation, puis est transmise par des ’gènes’ de la culture, appelés mèmes, qui subissent une pression sociale et environnementale, aboutissant à leur disparition ou au contraire à leur expansion (propagation).

La spécificité durable des cultures humaines est qu’elles fonctionnent comme des ’conversations politiques’ entre positions différentes, des processus de propositions-objections, réorganisant constamment les collectifs sociaux. La disparition d’une culture n’est donc pas nécessairement la ’mort’ d’un organisme, mais le passage à une autre configuration conversationnelle ; l’abandon de certaines métaphores collectives pour d’autres.

L’analogie avec l’évolution des formes vivantes demeure intéressante et fructueuse car, comme les cultures langagières humaines, les espèces biologiques sont les produits d’une histoire : elles ne ’meurent’ pas comme les organismes, mais se transforment. Comme l’a montré l’anthropologue britannique Mary Douglas, aucune culture humaine n’est ’homogène’ : elle résulte toujours d’une différenciation interne entre partisans (ou adeptes) de valeurs plus individualistes, de valeurs plus collectives, de solutions organisationnelles hiérarchiques et enfin de formes de résistance passive ou active à toutes les valeurs en vigueur.

Même dans les sociétés dites — à tort — ’primitives’ et supposées ’sans histoire’, il n’existe pas de stabilité culturelle, de consensus sans résistance, d’unicité sans variations individuelles ou collectives. De la même façon, il n’existe pas d’espèces ’homogènes’ constituées d’individus tous identiques, toute espèce se caractérise en effet par un répertoire de gènes communs mais aussi une diversité génétique entre les individus qui la composent. Dans une espèce donnée, l’apparition et la diffusion de nouveaux allèles résultera d’une compétition au sein du pool génétique, elle aussi marquée par une ’résistance’ au changement quantifiable en termes de dérive et d’antidérive génétique.

L’analogie entre évolution biologique et évolution culturelle doit toutefois être mesurée : il ne s’agit pas des mêmes espaces de temps, l’évolution du vivant courant sur des centaines de millions d’années, alors que les cultures humaines se distinguent des cultures des autres primates par le fait qu’elles se développent probablement seulement depuis quelques centaines de milliers d’années, certains linguistes datant même l’émergence du langage symbolique à moins de 60.000 ans.

Une autre différence substantielle, entre évolution des vivants et évolution des cultures humaines, est leur tendance à s’organiser sur certains plans en une ’culture mondiale’ unitaire : or si la vie ne se reproduit et n’évolue que par la mise en compétition d’une multitude d’espèces et d’organismes, elle ne connaît pas l’organisation unique. L’idée même d’une unique espèce ou d’un unique organisme serait absurde. On peut d’ailleurs s’interroger sur le sens que peut prendre la tendance à une société ’planétaire’.

Coévolution gène-culture

D’autres liens plus directs ont été proposés entre l’évolution des cultures humaines et l’évolution biologique de l’espèce humaine sous le concept de coévolution gène-culture. Selon cette théorie développée par les sociobiologistes Charles J. Lumsden et Edward O. Wilson au début des années 1980, les traditions culturelles peuvent être décomposées en culturgènes c’est-à-dire en petites ’unités’ de culture.

La transmission culturelle est donc fortement influencée par la nature de l’esprit humain qui est le produit d’une évolution biologique. Mais réciproquement, un comportement culturel peut aussi favoriser l’évolution génétique via la stabilisation de certains gènes qui donnent un avantage adaptatif dans le groupe où ce comportement culturel est observé.

Histoire et devenir des cultures humaines

Depuis que les primates humains ont adopté le langage symbolique pour représenter leurs relations, celui-ci les a entraînés dans un mouvement rapide qui les distingue des cultures des autres primates (telles que les décrit par exemple l’éthologue Frans de Waal, lorsqu’il parle de « politique du Chimpanzé ») : les mots fixés par les systèmes de signifiants ne sont en effet jamais assez précis et englobants pour empêcher la controverse. Ainsi l’histoire des cultures (à commencer par celle des mythes étudiés par Claude Lévi-Strauss) est-elle celle d’une sorte de ’course-poursuite’ entre différentes façons de ’prendre la vie’.

Il est possible que la culture mondiale en formation réduise la richesse des possibilités des milliers de cultures encore existantes, mais elle pourra difficilement absorber dans un modèle unique les différentes ’passions fondamentales’ dont elle est le lieu d’expression, non seulement dans l’art ou la religion, mais aussi dans l’activité pratique et dans le débat politique.

Article détaillé : Culture archéologique.

En ethno-archéologie et en anthropologie sociale et culturelle , par sa « culture » on entend distinguer chaque groupe humain occupant un certain espace géographique pendant une période donnée7. On s’appuie, pour ce faire, sur la répartition homogène dans cet espace géographique d’un certain nombre de types d’objets (formes de poteries, outils de silex, art mobilier, architecture, pratiques funéraires, etc.) et ainsi définir la « culture matérielle » de chaque « culture » entendue de ce point de vue ethno-archéologique.

Le Chasséen tire son nom du site de Chassey-le-Camp en Saône-et-Loire, la culture de Yangshao tire le sien d’un site près du village de Yangshao, au Nord du Henan, etc. ce sont autant de « cultures » sur une aire géographique bien plus étendue que ces sites mais en constante redéfinition en fonction de l’état des recherches.

Article complet à lire sur le site : https://fr.wikipedia.org/wiki/Culture

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  • La culture renvoie à la civilisation
    Civilisation – Introduction d’un article Wikipédia..

Le terme civilisation — dérivé indirectement du latin civis — a été utilisé de différentes manières au cours de l’histoire. Dans l’acception actuelle, la civilisation, c’est l’ensemble des traits qui caractérisent l’état d’une société donnée, du point de vue technique, intellectuel, politique et moral, sans porter de jugement de valeur. On peut alors parler de civilisations au pluriel et même de « civilisations primitives », au sens chronologique, sans connotation péjorative.

Comme ceux de culture, de religion et de société, le mot civilisation est devenu un concept clé ou un « maître-mot  » pour penser le monde et l’histoire à l’époque des Lumières5.

Le premier à avoir employé le mot civilisation dans l’acception actuelle est Victor Riqueti de Mirabeau, le père de Mirabeau le révolutionnaire5. En 1756, dans L’Ami des Hommes ou Traité de la population, il écrit : « La religion est sans contredit le premier et le plus utile frein de l’humanité : c’est le premier ressort de la civilisation6. » De façon similaire, en 1795, dans Esquisse d’un tableau des progrès de l’esprit humain de Condorcet, l’idée de civilisation désigne les progrès accomplis par l’humanité dans une nation donnée lorsqu’il fut possible de passer de l’état de barbarie à celui de civilisé7.

Au XIXe siècle la civilisation, alors envisagée comme un idéal à atteindre et comme un processus de transformation de la société vers cet idéal, fut la principale légitimation donnée à la colonisation impérialiste8,9. Il s’agissait de « civiliser » les peuples du monde dans une vision hiérarchique et évolutionniste de la civilisation.

Aujourd’hui les conceptions de la civilisation sont plus égalitaires de sorte que le terme désigne davantage un état de fait historique et social qu’un processus de transformation des sociétés. L’idée a cessé de fonctionner en opposition avec celles de barbarie ou de sauvagerie, tandis qu’est affirmé le principe du « droit des peuples à disposer d’eux-mêmes10 ».

Pour pouvoir définir des civilisations qui n’ont ni structure précise ni représentation institutionnelle, il faut sélectionner les faits que l’on juge appropriés. Ainsi, on se fonde sur des faits linguistiques, éthiques, géographiques, culturels, religieux ou politiques. Mais les concepts de religion ou de culture, sont eux-mêmes discutés. Pour Bertrand Binoche « Après avoir prédit le triomphe de la civilisation, on peut bien annoncer le choc des civilisations, mais cela ne contribue pas à y voir plus clair5. »

Illustrations à la source : Le terme « la civilisation », au singulier, apparait au siècle des Lumières en opposition à « la barbarie ». Les premiers musées qui naissent alors permettent des comparaisons entre « les civilisations ». Johan Zoffany, 1772-1778, La Tribune des Offices, 1,23 x 1,55 m.

La Grande Mosquée de Kairouan, en Tunisie, est une des plus anciennes mosquées d’Afrique (fondée en 670)1 et une œuvre majeure de l’architecture islamique ; elle a servi de modèle à de nombreux lieux de culte musulmans2. En plus de son importance artistique et architecturale, elle fut, notamment entre le IXe et le XIe siècle, le principal centre de culture et d’enseignement d’Afrique du Nord3. C’est donc un des monuments les plus importants de la civilisation arabo-musulmane4.

Article complet sur : https://fr.wikipedia.org/wiki/Civilisation

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  • Lexicographie pour la notion de civilisation selon le CNRTL
    Civilisation : substantif féminin

A.− Emploi imperfectif. Fait pour un peuple de quitter une condition primitive (un état de nature) pour progresser dans le domaine des mœurs, des connaissances, des idées. Le développement, les étapes, les progrès, le cycle, le cours, l’avenir de la civilisation. Les Allemands, comme tous les peuples de civilisation encore un peu primitive, pratiquent facilement les vertus naturelles et, en particulier, celle de l’hospitalité (J. de Pradel de La Mase, Nouvelles Notes intimes d’un émigré,Paris, Émile-Paul, 1914-20[1817], p. 45) :

1. La civilisation n’est nécessaire qu’à l’époque où les hommes, devenus trop nombreux pour vivre du produit de leurs chasses et de la pêche, sont obligés de se courber vers la terre pour en tirer leur subsistance. C’est alors que les loix, la subordination, les prestiges du gouvernement, deviennent indispensables. Crèvecœur, Voyage dans la Haute Pensylvanie,t. 2, 1801, p. 210.

2. Les Mexicains et les Péruviens, ces peuples naturellement si doux et déjà avancés en civilisation, offraient chaque année à leurs dieux un grand nombre de victimes humaines ; ... Bernardin de Saint-Pierre, Harmonies de la nature,1814, p. 298.

3. C’est l’effet et le but de la civilisation, de faire prévaloir la douceur et les bons sentiments sur les appétits sauvages. Sainte-Beuve, Port-Royal,t. 5, 1859, p. 235.

P. anal. [En parlant de l’organisation sociale de certains animaux] :

4. ... les trigones et les mélipones, qui sont de véritables abeilles domestiques, mais d’une civilisation moins avancée, ne construisent leurs cellules d’élevage que sur un rang... Maeterlinck, La Vie des abeilles,1901, p. 139.

P. méton. [La civilisation étant considérée comme un idéal dynamique, comme un mouvement universel vers une certaine perfection, comme une force de développement matériel, intellectuel, social] Il n’y eut jamais de conquêtes durables que celles de la civilisation dans sa vigueur sur la barbarie, ou celles des peuples neufs sur la civilisation corrompue et mourante (Lamennais, De la Religion,1826, p. 213) :

5. ... toutes les acquisitions de l’humanité pendant des siècles de civilisation sont là, (...), déposées dans la science (...), dans la tradition, dans les institutions, dans les usages, dans la syntaxe et le vocabulaire de la langue (...) et jusque dans la gesticulation des hommes... Bergson, Les Deux sources de la mor. et de la relig.,1932, p. 83.

B.− Emploi perfectif État plus ou moins stable (durable) d’une société qui, ayant quitté l’état de nature, a acquis un haut développement :

6. Rome et Athènes, parties de l’état de nature pour arriver au dernier degré de civilisation, remontent l’échelle entière des vertus et des vices, de l’ignorance et des arts. Chateaubriand, Génie du Christianisme,t. 2, 1803, p. 78.

1. [Cet état considéré du point de vue des facteurs qui le conditionnent] Sans le langage articulé, la civilisation n’existerait pas (Carrel, L’Homme, cet inconnu,1935, p. 113).

2. [Cet état considéré du point de vue des éléments qui le composent et/ou le caractérisent]

a) Ensemble transmissible des valeurs (intellectuelles, spirituelles, artistiques) et des connaissances scientifiques ou réalisations techniques qui caractérisent une étape des progrès d’une société en évolution. La civilisation semble d’abord devoir concentrer de plus en plus notre attention vers les soins de notre seule existence matérielle (A. Comte, Cours de philos. positive,t. 4, 1839-42, p. 500) :

7. La civilisation est un trésor lentement formé, c’est un legs. J’entends par civilisation les objets, les richesses créées, les institutions. Barrès, Mes cahiers,t. 2, 1898-1902, p. 98.

8. ... une civilisation ne se mesure pas à la rapidité des voyages ni au confort de la vie matérielle, mais, comme le royaume de Dieu, elle réside au-dedans de nous et se rattache à une certaine vertu de l’âme. Mauriac, Journal 3,1940, p. 237.

P. méton. Milieu humain que constitue un tel ensemble. Toute sa civilisation [celle que conçoit, dans laquelle vit le philosophe] est composée d’écrans, d’amortisseurs. D’un entrecroisement de schémas intellectuels. D’un échange de signes (Nizan, Les Chiens de garde,1932, p. 145).

Rem. Civilisation corrélé à la notion de « société » se différencie de culture, corrélé à la notion d’« individu ». La pensée moderne parfois souligne ce qui rapproche les deux termes :

9. ... la civilisation, c’est de la culture qu’on applique et qui régit jusqu’à nos actions les plus subtiles, (...) ; et c’est artificiellement qu’on sépare la civilisation de la culture et qu’il y a deux mots pour signifier une seule et identique action. Artaud, Le Théâtre et son double,1939, p. 12.

10. L’individu devient un problème de notre temps : la hiérarchie des esprits devient une difficulté de notre temps, où il y a comme un crépuscule des demi-dieux, c’est-à-dire de ces hommes (...), auxquels nous devons l’essentiel de ce que nous appelons culture, connaissance et civilisation. Valéry, Variété IV,1938, p. 233.

b) [Cet ensemble caractérisé par un de ses aspects d’après sa situation historique ou géographique] La civilisation grecque, la civilisation classique ou moderne. Notre éclatante civilisation du dix-huitième siècle (Bainville, Histoire de France,t. 1, 1924, p. 278) :

11. L’inégalité de l’éducation et de la lumière est le grand obstacle à notre civilisation complète moderne. Le peuple est maître, mais il n’est pas capable de l’être ; ... Lamartine, Voyage en Orient,t. 1, 1835, p. 136.

SYNT. La civilisation française, anglaise, babylonienne, etc. ; une civilisation primitive, rudimentaire, moderne, avancée ; une civilisation guerrière ; la civilisation du livre, de l’image ; une langue, un mot de civilisation ; une aire de civilisation.

− [D’après le ou les domaine(s) où se forment ces valeurs ou d’après un trait fondamental dominant] La civilisation intellectuelle, morale, industrielle, mécanique, etc. ; la civilisation du fer, du bronze, de la machine. Est-ce qu’on peut imaginer une civilisation de la nèfle ! Nous sommes de la civilisation de l’olive, nous autres. Nous aimons l’huile forte, l’huile verte (Giono, Chroniques,Noé, 1947, p. 56).

c) [Cet ensemble jugé dans sa globalité ou dans un de ses éléments ou à une de ses étapes] La civilisation ne mérite pas son nom, si elle ne répare pas le mal qu’elle cause, si elle ne donne pas le remède aux maux qu’elle engendre (A. de Valon, Les Prisons de la France sous le régime républicainds Revue des Deux-Mondes, 1erjuin1848, p. 9) :

12. ... par elle-même, la civilisation n’a pas de valeur intrinsèque et absolue ; ce qui en fait le prix, c’est qu’elle correspond à certains besoins. Durkheim, De la Division du travail soc.,1893, p. 17.

− [Le jugement est favorable, l’accent étant mis sur le haut degré de perfection] La vie d’une société est sa civilisation et non sa durée (Bonald, Essai analytique sur les lois naturelles de l’ordre soc.,1800, p. 134).Notre civilisation se définit par le bien de l’homme (Alain, Propos,1934, p. 1210).Nous sommes arrivés à un degré de civilisation, d’où nous ne pouvons plus retourner en arrière (R. Rolland, Jean-Christophe,Dans la maison, 1909, p. 1070).

− [Souvent péj. ou iron., selon des critères variés] L’antithèse entre le hideux envers de la civilisation et ses brillants dehors (P. Bourget, Nos actes nous suivent,1926, p. 81) :

13. ... la civilisation nous a donné des besoins, des vices, des appétits factices qui ont parfois l’influence de nous faire étouffer nos bons instincts et qui nous conduisent au mal. A. Dumas Père, Le Comte de Monte-Cristo,t. 1, 1846, p. 201.

14. Le grand peuple pingouin n’avait plus ni traditions, ni culture intellectuelle, ni arts. Les progrès de la civilisation s’y manifestaient par l’industrie meurtrière, la spéculation infâme, le luxe hideux. A. France, L’Île aux pingouins,1908, p. 395.

15. Les illusions bourgeoises concernant la science et le progrès techniques, partagées par les socialistes autoritaires, ont donné naissance à la civilisation des dompteurs de machine qui peut, par la concurrence et la domination, se séparer en blocs ennemis mais qui, sur le plan économique, est soumise aux mêmes lois : accumulation du capital, production rationalisée et sans cesse accrue. Camus, L’Homme révolté,1951, p. 270.

Prononc. et Orth. : [sivilizasjɔ ̃]. Ds Ac. dep. 1798. Étymol. et Hist. 1. 1721 jurisprudence (Trév. : Civilisation [...] un jugement qui rend civil un procès criminel) − Trév. 1771 ; 2. a) 1757 « ce qui rend les individus plus sociables » (Mirabeau, Ami des Hommes cité par Benveniste, p. 48, v. bbg. : C’est [la Religion] le premier ressort de la civilisation) ; b) 1760 « processus historique d’évolution sociale et culturelle » (Id., Théorie de l’impôt cité ibid., p. 49 : l’exemple de tous les Empires qui ont précédé le nôtre et qui ont parcouru le cercle de la civilisation) ; 1767 plur. (Id., Lettre cité ds Kultur und Zivilisation, p. 18, v. bbg. : la barbarie de nos civilisations gothiques), rare au plur. av. le début du xixes., loc. cit. ; c) 1767 « stade idéal d’évolution matérielle, sociale et culturelle auquel tend l’humanité » (Linguet, Théorie des lois civiles cité par Benveniste, p. 50, v. bbg. : Je me plais à démêler aux environs la trace des premiers pas qu’ont fait les nommes vers la civilisation). Dér. de civiliser* ; suff. -(a)tion*. Fréq. abs. littér. : 3 656. Fréq. rel. littér. : xixes. : a) 5 990, b) 2 730 ; xxes. : a) 4 445, b) 6 300. Bbg Banuls (A.). Les Mots culture et civilisation en fr. et all. Ét. germ. 1969, t. 24, no2, pp. 171-180. − Benveniste (E.). Civilisation, contribution à l’hist. d’un mot. Paris, 1954, pp. 47-54. − Dampierre (E. de). Note sur culture et civilisation. Comparative studies in society and history. 1961, t. 3, pp. 328-340. − Europäische Schlüsselwörter. 3. Kultur und Zivilisation. Münich, 1967, pp. 1-93. − Moras (J.). Ursprung und Entwicklung des Begriffs der Zivilisation in Frankreich (1756-1830). Hambourg, 1930, XVI-87 p. − Pflaum (G.M.). Geschichte des Wortes Zivilisation. Münschen, 1961, V-330 p.

Source : http://www.cnrtl.fr/definition/civilisation

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  • La civilisation chez Rousseau & Kant (L. Vincenti et B. Binoche)
    In B. Binoche (dir.) « Les équivoques de la civilisation », Seyssel, Champ Vallon, 2005 (coll. Milieux) pp. 205-224. Présentation par Luc Vincenti - Extrait : pages 220 224

« Comme bienséance extérieure, la civilisation constitue l’observable des mœurs qui nous permet de ne pas penser comme impossible la réalisation de la moralité dans la nature. Nous n’en sommes pas à la moralité, mais il nous faut néanmoins pouvoir lire l’étape où nous en sommes comme pouvant nous orienter vers la moralisation, dernière étape. Mon hypothèse est que c’est la possibilité de cette lecture qui définit la civilisation comme telle. Sans pouvoir lire l’étape où nous en sommes comme pouvant nous orienter vers la moralité, ce que nous appelons civilisation devrait plutôt s’appeler barbarie, et n’aurait plus aucun sens. Si l’on ne pouvait saisir la possibilité d’un devenir moral du monde, Rousseau (le Rousseau du Discours sur les sciences et les arts) aurait raison : « Rousseau n’avait pas tellement tort de préférer l’état des sauvages, dès lors que l’on excepte cette dernière étape que notre espèce doit encore gravir »
[1]. Dans le texte de la septième proposition de l’Idée d’une histoire universelle, c’est ici qu’intervient la civilisation dans la citation commentée précédemment. Je suis de près le texte pour bien faire sentir que la position historique de la civilisation est exactement la même que celle de la barbarie, et que seule l’orientation de la barbarie vers la moralité est ce qui nous permet d’appeler la barbarie civilisation.

Pour confirmer cette hypothèse, je vais essayer, en partant du contexte de cette occurrence extraite de la septième proposition de l’Idée d’une histoire universelle, de déterminer plus précisément notre concept. Le contexte de la septième proposition de l’Idée d’une histoire universelle va chercher dans la situation internationale apaisée la condition du perfectionnement de l’espèce au sein de chaque communauté nationale ; si l’on pouvait établir une situation de paix internationale, alors on rendrait aussi possible, dans chaque communauté nationale, des mœurs n’interdisant pas un devenir moral (puisque les citoyens ne seraient plus formés à la guerre). Mais cette situation de paix internationale n’a aucune raison de se produire naturellement tant que la guerre n’aura pas épuisé financièrement chaque État et que le commerce ne se sera pas montré suffisamment florissant pour tous
[2]. En attendant donc que la guerre ait épuisé financièrement chaque État et que le commerce se soit montré florissant pour tous, nous retombons, pour ce qui est de l’espoir en l’apaisement des mœurs, du niveau international au niveau national, et, au sein de chaque État, sur l’insociable sociabilité interindividuelle.

Que pouvons-nous en déduire quant au concept de civilisation ? La civilisation intervient dans un moment où ce n’est pas d’abord la légalité qui apparaît comme une voie possible vers la moralité. La civilisation, positive, aspect sociable de l’insociable sociabilité, se rapproche certes du droit dont elle partage l’objet (la coexistence) et le rapport à la moralité (la ressemblance extérieure). Mais la civilisation se distingue du droit en tant qu’elle est la première partie d’un « art humain » composé de la sociabilité d’une part et de la sécurité civile ensuite
[3]. Au sein de chaque État, la « civilisation », comme modalité de socialisation, a bien l’apparence de la moralité, tout comme le simple respect du droit. Mais il ne faut pas pour autant la rabattre sur la Legalität
[4], il s’agit bien de situer la civilisation hors du proprement juridique
[5], dans un contexte qui pourrait être celui des devoirs envers autrui (honnêteté et bienveillance), mais qui n’est est en fait que celui d’une politesse intéressée.

« Civilisation » désigne alors au sens strict ce que Kant appelle la prudence, ce que nous comprenons maintenant avec la citation complète des Réflexions sur l’éducation
[6] : « il faut veiller à ce que l’homme devienne également prudent, qu’il soit à sa place dans la société humaine, qu’il ait faveur et influence. Cela implique une certaine forme de culture que l’on appelle civilisation. Elle réclame manières, gentillesse, et une certaine prudence à utiliser les humains à ses propres fins ». Il est très étonnant de voir ainsi Kant demander qu’on éduque l’homme à la prudence ainsi comprise, il l’est tout autant de vouloir considérer cette prudence de façon positive, en tant qu’elle pourrait induire un développement moral. Cela paraît même quasi contradictoire avec toute considération morale lorsqu’on pense à la précision apportée dans une note des Fondements II
[7], où Kant précise que la prudence ne doit pas seulement être « habileté d’un homme à agir sur ses semblables de façon à les employer à ses fins », mais aussi « sagacité » permettant de faire converger toutes les fins vers son avantage personnel, et un avantage durable…

J’avais tenté, il y a une dizaine d’années, d’expliquer cela en soulignant que l’homme prudent utilise les autres à ses « fins essentielles », en m’appuyant sur le texte allemand où il s’agit des Endzwecke. Or, dans la Critique de la faculté de juger, Kant distingue entre fin dernière (letzter Zweck) et but final (Endzweck), et l’on comprend que la fin dernière ressortit à la nature, fait partie de la série naturelle, tandis que le but final ressortit à la moralité, et appelle que l’on transcende l’enchaînement des moyens et des fins. Malheureusement, je crois que la différence entre fin dernière et but final n’a pas le même sens si l’on sort du contexte opposant la nature à la liberté ; il est bien question d’un enchaînement de fins et de moyens pour la fin dernière et non pour le but final, mais le but final n’est pas nécessairement moral, et peut désigner tout vouloir (le but comme l’ultime dessein) sans que son contenu soit pour autant essentiel : c’est le cas ici où les fins poursuivies n’ont manifestement rien de moral.

C’est donc au cœur de l’immoralité qu’il nous faut lire la positivité de la prudence, et cela en tant que la prudence, commandée par la nécessité naturelle et/mais n’interdisant pas la réalisation d’un monde moral, doit pouvoir être interprétée comme tendant finalement vers la moralité. Je voudrais vous renvoyer vers un texte où Kant dit de l’immoralité de la politesse ce qu’il peut dire par ailleurs de l’a-moralité de l’obéissance civile (Legalität), en attribuant à cette Legalität une utilité négative, celle d’un « verrou mis au déchaînement d’inclinations contraires à la loi »
[8]. Ce qui fait toute la valeur morale de la contrainte légale
[9], vaut aussi, et de la même manière, indirectement, de façon négative, en supprimant un obstacle
[10], pour l’œuvre positive de la civilisation dans le domaine non plus du légal, mais du social, celle de « dépouiller l’homme de sa rudesse » et de lui faire prendre l’apparence du bien : voilà le processus de la civilisation. Il est explicité comme tel dans un texte de la Discipline de la raison pure
[ 11] qui condense l’essentiel de notre concept chez Kant, et que je me permets de citer en entier :

« Il y a dans la nature humaine une certaine fausseté qui doit en définitive, comme tout ce qui vient de la nature, aboutir à une bonne fin ; je veux parler de ce penchant [que nous avons] à cacher nos véritables sentiments et à en étaler certains autres que nous tenons pour bons et honorables. Il est bien certain que ce penchant qui porte les hommes à dissimuler leurs sentiments et à prendre une apparence avantageuse n’a pas servi seulement à les civiliser, mais à les moraliser peu à peu dans une certaine mesure, parce que personne ne pouvant pénétrer à travers le fard de la décence, de l’honorabilité et de la bienséance [Sittsamkeit], on trouva, dans ces prétendus bons exemples qu’on voyait autour de soi, une école d’amélioration pour soi-même. Toutefois cette disposition à vouloir paraître meilleur qu’on est, et à montrer des sentiments qu’on n’éprouve pas, n’a qu’une utilité provisoire : elle sert à dépouiller l’homme de sa rudesse [Röhigkeit] et à lui faire prendre au moins d’abord l’apparence du bien qu’il connaît ; mais une fois que les véritables principes sont développés et qu’ils sont entrés dans l’esprit, alors cette fausseté doit être peu à peu combattue avec force, car autrement elle corromprait le cœur et étoufferait les bons sentiments sous l’ivraie [unter dem Wucherkraute] d’une belle mais trompeuse enveloppe. »

La civilisation kantienne.

Ce qui est dit ici de la civilisation-prudence se trouve donc bien au cœur de l’immoralité et de la fausseté, tout comme nous pouvions dire tout à l’heure, en concluant le commentaire de la septième proposition de l’Idée d’une histoire universelle, que la position historique de la civilisation est exactement la même que celle de la barbarie. Le concept de civilisation nous conduit au centre d’une des plus grandes difficultés spéculatives de la doctrine kantienne qui est de comprendre comment un seul et même phénomène peut être à la fois déterminé par la nature et par la liberté. Cette co-détermination s’aperçoit dans la signification que peut prendre tel ou tel phénomène naturel, c’est ce que rappelle le texte de la Discipline de la raison pure en précisant, lorsqu’il présente la fausseté humaine comme devant aboutir à une bonne fin, « comme tout ce qui vient de la nature ». Le concept kantien de civilisation exprime exactement cette co-détermination, sans laquelle les mêmes phénomènes qui s’appellent civilisation, si l’on ne pouvait les lire comme prémices d’un développement moral, devraient s’appeler barbarie.

On comprend alors en quel sens nous pourrions dire qu’il n’y a pas de concept positif de civilisation chez Kant : il n’y en n’a pas si l’on attend seulement de l’insociabilité, des guerres ou du commerce la moralisation de l’humanité : Kant n’est pas écossais. Il est déjà difficile d’attendre de ces aspects négatifs de l’histoire humaine qu’ils s’apaisent en une communauté juridique universelle, on ne peut pas du tout attendre d’eux seuls un quelconque développement de la moralité. Sans moralité préalable, la barbarie demeure. Sans intention déjà morale de croire à la réalisation de la moralité, de se faire un devoir d’y croire et de tout faire pour la rendre possible ici-bas, la civilisation demeurerait barbarie. S’il y a civilisation, c’est parce que l’exigence morale et l’espoir qu’elle commande est toujours déjà là. Si l’on peut espérer que le monde humain finalement s’apaise, c’est parce que l’on présuppose (Idée d’une histoire universelle, sixième proposition)
[12] une bonne volonté préparée à recevoir une constitution civile parfaite ; ou encore, comme l’affirme la conclusion de Théorie et pratique, si l’on peut se fier à la nature des choses, c’est parce qu’elle comprend la nature humaine, et avec cette dernière, l’exigence du devoir. Sans une visée proprement et immédiatement morale qui ne peut que s’appuyer sur la présupposition d’une volonté morale, nous n’obtenons rien de proprement moral, ni pour le présent ni pour l’avenir, ni dans les faits ni pour l’espoir que l’on pourrait fonder sur ces faits ; cela vaut aussi bien pour la conformité au droit
[13] que pour la civilisation, comme nous le voyons à la fois à la fin du texte précédemment extrait de la Discipline de la raison pure ou de la septième proposition de l’Idée d’une histoire universelle (fin) : « tout bien qui n’est pas greffé sur une intention morale n’est que pure apparence ».

Sans s’appuyer sur l’exigence du devoir, il n’est plus pensable que la nature aboutisse effectivement à un état de paix. Chez Kant, le négatif ne se nie pas lui-même, parce que sa négation provient du sens que l’on donne au processus naturel, et que la nature ne suffit pas à produire son sens. En l’absence de moralité, la nature n’évoluera pas elle-même vers la moralité, et ne produira tout au plus que les conditions qui permettraient le développement moral. Quand bien même arriverait-on à constituer une société des nations, la paix qu’elle pourrait préserver, n’est rien moins que durable lorsqu’elle demeure moyen pour les penchants égoïstes et la domination par la force. »


[1]. Idée d’une histoire universelle 7, fin.


[2]. Notons par ailleurs que ces deux conditions peuvent être comprises comme contradictoires en elles-mêmes et entre elles.


[3]. Cf. Conjectures, Ak VIII 119, Pléiade 515.


[4]. Sur la Legalität, cf. entre autres Critique de la raison pratique, Ak V p. 127 Ch3 - L. I - Des mobiles de la raison pure pratique.


[5]. Pour étayer cette distinction entre Legalität et civilisation je m’appuierai sur deux des Réflexions sur l’Anthropologie, 1498 & 1499 citées in L’Avenir de la culture (p. 132), qui distinguent toutes deux contrainte civile d’une part, contrainte sociale de l’autre.


[6]. Ak IX 450.


[7]. Ak IV 416, Pl. p. 278 & trad. V. Delbos p. 127/128.


[8]. Projet de paix perpétuelle, 1er Appendice, Ak VIII 376 ; Ou « barrière à l’effervescence de penchants illégitimes », Pl. 371.


[9]. Projet de paix perpétuelle, 1er Appendice, Ak VIII 376


[10]. Plus exactement, et en reprenant le thème des oppositions de forces (cf. causae non causae, in Projet de paix perpétuelle, 1er Appendice, Ak VIII 376.), en annulant les effets de l’immoralité.


[11]. Ak III 489.


[12]. Ou encore le « long travail intérieur de chaque communauté en vue de former ses citoyens » (septième proposition de l’Idée d’une histoire universelle).


[13]. Qui, s’il discipline bien les penchants, demeure du point de vue moral une cause qui n’en est pas une, qui n’a pas d’effet, une des « causae non causae » du Projet de paix perpétuelle, 1er Appendice, Ak VIII 376.

Source : http://www.luc-vincenti.fr/collectifs/civ_rous_kant.html

Voir aussi  :Luc Vincenti : travaux philosophiques.

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Réponse :

La culture est un système de croyances, de valeurs, de coutumes et de comportements transmis de génération en génération que les membres de la société utilisent pour affronter le monde et les autres. Une civilisation est une société complexe qui a des villes, des classes sociales, ainsi qu’un gouvernement. La culture n’est qu’un aspect de la civilisation.

Il est possible pour une culture d’exister sans la civilisation, mais une civilisation ne peut exister sans la culture. En outre, une civilisation ne peut comprendre plus d’une culture.

 

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  • La culture entre civilisation et barbarie… souffrance et corridaDocument Philosophia,4 décembre 2011
    La notion de culture sert à penser tout ce qui n’est pas nature. La nature, c’est ce qui existe indépendamment de l’activité volontaire de l’être humain. Nature vient du latin natura, qui vient du verbe latin nascere : naître. La culture regroupe donc tout ce que l’homme ajoute à la nature. Encore faut-il penser que ce n’est pas un simple ajout. La culture modifie la nature, la perturbe, la remplace par ce qui relève de l’artifice.

Le paradoxe de l’homme, c’est qu’il ne peut être identifié à une ’nature’ bien précise. Nature signifie aussi ’essence’, ce qui définit un type d’être. Or, qu’est-ce que l’homme, si ce n’est l’être qui s’écarte de la nature ? Ce que le mythe de Prométhée exprime à sa manière, en faisant du feu et de la technique volés aux dieux la marque distinctive de l’homme, ni animal, ni dieu. Voir le dialogue de Platon ’Protagoras’ 320c-322d.

La culture, c’est donc ce qui relève de l’activité propre à l’homme, ce qu’il invente, ce qu’il découvre, ce qu’il produit. L’homme est l’être qui fait exister des choses nouvelles, ou qui fait exister des choses déjà là mais en les identifiant par leur insertion dans un ensemble de significations. C’est le langage qui est le fondement de toute culture. L’homme semble naturellement doté de la possibilité d’accéder au langage (thèse développée notamment par le linguiste Chomsky).

Mais encore faut-il que cette potentialité soit activée et développée par l’éducation qui stimule les fonctions innées. Culture vient d’ailleurs du latin ’colere’, qui signifie prendre soin de quelque chose, veiller sur quelque chose. On retrouve cette idée de soin dans les mots apparentés au mot culture : culte (prendre soin du rapport à la divinité), cultivateur (celui qui prend soin des semences et les aide à porter leurs fruits).

Les cultures au pluriel désignent les différentes aires où se sont développées des formes culturelles ayant des caractéristiques relativement semblables. On parlera de culture française, par différenciation avec les cultures italienne, anglaise, espagnole... On parlera aussi de ’civilisation’ pour désigner soit un stade particulièrement avancé de culture (les civilisés s’opposent aux barbares et aux sauvages...), soit des continuités culturelles s’étendant sur une période relativement grande. On parle ainsi de civilisation européenne, ou occidentale, que l’on distinguera de la civilisation indienne ou chinoise, ou arabo-musulmane.

Une question vient à l’esprit, particulièrement aujourd’hui, mais on en trouverait les traces dans la philosophie grecque (voir le courant cynique), c’est celle qui interroge la valeur de la culture. Valeur par rapport à la nature, valeur à l’intérieur des cultures.

Dans le premier sens, cela renvoie à une critique de la ’civilisation’, et particulièrement de la civilisation occidentale, celle qui justement a poussé à son maximum l’opposition entre la culture et la nature. Descartes écrivait au 17ème siècle que la science moderne allait faire en sorte que l’homme devienne ’comme maître et possesseur de la nature’. Idée qui ne serait jamais venue à l’esprit d’un indien d’Amérique, par exemple. Or cette opposition entre la culture et la nature est elle-même basée sur une conception hiérarchique des cultures.

Qu’est-ce qui vaut le mieux dans la culture ?

L’homme peut se ’cultiver’ de plusieurs manières. On peut cultiver son corps (culture physique), on peut cultiver son intellect, on peut cultiver ses capacités émotionnelles, sa sensibilité artistique, sa compassion...

La culture occidentale s’est caractérisée par un accent mis de façon de plus en nette, surtout à partir du 17ème siècle, sur la dimension rationnelle, intellectuelle de l’être humain, et ce au détriment des autres dimensions qui seraient également susceptibles d’être développées, cultivées. Peut-être est-ce la raison pour laquelle des penseurs venus d’horizons très divers portent un regard très critique sur une civilisation qui détruit certaines potentialités essentielles de l’humanité. Une civilisation qui se retourne contre l’être humain lui-même et qui envisage même sa possible disparition avec optimisme (voir le courant transhumaniste http://fr.wikipedia.org/wiki/Transhumanisme ).

La civilisation peut-elle produire une nouvelle barbarie ? C’est-à-dire une forme de culture qui attaque l’humanité dans ce qu’elle a de plus humain ? Non pas que l’homme soit forcément ’bon’ par nature et que la civilisation le pervertisse, thèse attribuée (en caricaturant sa pensée) à Rousseau, mais l’homme possède des potentialités diverses qui ne peuvent s’harmoniser sans une sorte d’effort collectif qui relève de la culture.

Si le but n’est pas l’harmonisation des composantes fondamentales mais la production d’un type d’êtres ’humains’ adaptés à un système social défini, on aura certainement des êtres déséquilibrés dans leur personnalité psychique mais très adaptés (au moins en apparence) au milieu social qui les a ’éduqués’.

Les projets totalitaires du 20ème siècle se sont situés dans cette perspective de production d’un type d’hommes totalement conformes à un modèle idéologique. Mais aujourd’hui ne sommes-nous pas devant un nouveau type de totalitarisme, non plus spécifiquement politique ou idéologique, mais ’rationnel’ et ’fonctionnel’ ?

Quel homme voulons-nous ?

L’homme consommateur et producteur, rouage interchangeable d’un système qui ne vise qu’à l’accumulation de marchandises, ou l’homme capable à la fois de penser, de sentir, d’aimer ? Le philosophe Michel Henry a pu dénoncer la nouvelle ’barbarie’ de la civilisation moderne qui justement rompt l’harmonie sur laquelle se fondait la culture ’civilisée’ : connaissance et sensibilité, raison et émotion, action et contemplation. 

Cette interrogation sur la valeur de la culture peut prendre comme exemple particulièrement emblématique la question de la corrida. C’est une manifestation de la culture mais que vaut-elle ? Nous entraîne-t-elle du côté de la civilisation au sens d’une construction culturelle qui permettrait le développement harmonieux des facultés humaines, ou du côté de la barbarie, au sens où elle permettrait aux ’mauvais instincts’ de se repaître de la souffrance d’un animal ? Phooto à voir à la source.

Certains y voient une forme d’art, une tradition culturelle à préserver. D’autres la considèrent comme une forme de torture qui est incompatible avec le respect de l’animal, créature susceptible d’éprouver des émotions et de la souffrance.

Des événements récents ont montré que l’opposition était farouche entre les partisans de la corrida et ses détracteurs, les premiers n’hésitant pas à user de la violence ouverte pour riposter à ce qu’ils estiment être des provocations des seconds. Voir http://www.anticorrida.com/rodilan-8-octobre-2011/

Envisager philosophiquement le débat, c’est tenter de juger de la pertinence des arguments des uns et des autres, et d’abord de s’interroger sur les présupposés de ces arguments. Dans les arguments échangés, on remarque souvent que les notions de « culture », de « civilisation », de « barbarie » sont évoquées.

Il fut un temps où les choses étaient assez claires quant à l’usage de ces notions : il y avait des cultures non seulement différentes mais que l’on pouvait situer sur une échelle :

  • Tout en bas les sauvages, stade premier de l’histoire de l’humanité, ou plutôt de la préhistoire. En effet, les « sauvages » ne connaissent pas l’écriture, ni l’agriculture, ni la métallurgie. Ils sont étroitement dépendants de la nature et vivent immergés en son sein. Ils ne connaissent ni villes ni Etats. Ces « sauvages » (du latin silvaticus, lui-même dérivé de silva : la forêt) correspondent à ce que l’on appelle aujourd’hui les sociétés primitives.
  • Puis viennent les « barbares », qui désignent à l’origine les peuples qui ne parlent pas le Grec et qui sont jugés par les Grecs comme culturellement inférieurs : soit parce qu’ils n’ont pas de villes, de sociétés administrées de façon réglée, soit simplement parce qu’ils manquent d’arts, de sciences, de « culture ». 
  • Enfin, les « civilisés », ceux qui ont su développé les formes les plus complexes de la culture : Etat, villes, sciences, arts et lettres sont présents et plus ou moins raffinés.
    Cette division peut apparaître aujourd’hui comme simpliste, elle a même été sévèrement critiquée, et à juste titre. Elle a cependant bénéficié pendant toute une période historique, en Europe, d’un accord unanime. En 1782, l’Académie de Berlin met cette question au concours : « Qu’est-ce qui a rendu la langue française langue universelle de l’Europe ? Par où le mérite-t-elle ? Peut-on présumer qu’elle conservera ce statut ? ». La langue française est alors considérée, en France mais aussi hors de France, comme la langue de la civilisation par excellence. La rencontre avec les peuples ’sauvages’ a cependant incité certains penseurs à remettre en question la supériorité de la « civilisation ».

Montaigne, et surtout Rousseau, sont ceux qui vont initier ce regard critique de la civilisation sur elle-même. L’inauguration de la recherche ethnologique, la constitution d’une anthropologie qui se veut scientifique vont aboutir à remettre en question cette classification. Pour un ethnologue, par principe, toutes les cultures se valent, dans la mesure où elles méritent toutes d’être étudiées sans a priori. Chaque aire culturelle développe ses propres traits distinctifs. Le rôle du scientifique sera plutôt de décrire ces différences, de les classer, de rechercher les éventuels invariants, mais pas de classer hiérarchiquement les différentes sociétés qu’il étudie.

Lévi-Strauss, [Portait à voir à la source], dans son célèbre texte « Race et histoire » (1952), s’attache à démontrer que la prétention à classer hiérarchiquement les formes culturelles repose sur un ethnocentrisme naïf : comment prétendre s’élever au-dessus de sa société et atteindre une sorte de point de vue transcendant toutes les cultures ? Le critère d’évaluation dépend de la culture qui l’émet, il en constitue même une des composantes essentielles. Lévi-Strauss écrira même : « Le barbare, c’est d’abord l’homme qui croit à la barbarie ». En effet, les cultures considérées comme « inférieures », « barbares » ou « sauvages », ont justement ce trait distinctif de rejeter les autres cultures dans « l’infra-humain ». 

Paradoxalement, le « civilisé » est ou devrait être celui qui ne se prétend pas « supérieur » mais qui au contraire accorderait à toutes les cultures le même statut, la même valeur. Paradoxe puisque cela aboutirait à nier que la possibilité de porter un regard critique sur soi-même constitue justement une marque de culture plus « évoluée ». Le risque qu’entraîne ce refus, c’est le relativisme culturel : si tous les jugements dépendent de critères eux-mêmes relatifs à la culture qui les émet, il n’y a plus de jugement possible, puisqu’il ne servirait à rien de prétendre atteindre une objectivité.

Le relativisme culturel peut ensuite se décliner en deux options :

Une version nihiliste : on nie toute possibilité de juger tout en reconnaissant pour les autres le droit de le faire. La seule culture qui n’aurait pas le droit de juger les formes culturelles, c’est celle à laquelle on appartient. Les autres cultures ont elles, par contre, ce droit de juger puisque ce droit fait partie de leurs caractéristiques propres...

Une version ’tolérante’ : on se félicite de la soi-disant impossibilité de juger, car s’il n’y a que des jugements relatifs, entre lesquels on ne peut rationnellement choisir, cela obligerait à supporter n’importe quelle forme culturelle et à mettre en place une société ’multi-culturelle’ où se côtoieraient toutes sortes de valeurs et de pratiques, dont on veut imaginer qu’elles pourraient paisiblement cohabiter.

Cette dernière option, sous prétexte de tolérance (l’absence de jugement équivaudrait à un respect total de « l’autre »), aboutit en fait à la résignation au conflit. Car s’il n’y a pas d’instance pouvant départager les jugements qui de toute façon se manifesteront, il ne reste plus que l’affrontement, c’est-à-dire la violence.

Celle-ci peut prendre d’ailleurs la forme de la violence ouverte «  la preuve que j’ai raison, c’est que je suis le plus fort  », ou celle de la violence de la manipulation idéologique «  la preuve que j’ai raison c’est que j’ai réussi à persuader la majorité de penser comme moi ».

Si l’on refuse à la fois le nihilisme de celui qui n’affirme plus rien, et la fausse tolérance de celui qui prépare finalement l’affrontement violent, que reste-t-il ?

Il reste à reprendre la différenciation entre « civilisation » et ’barbarie’ et à lui donner un nouveau sens, un sens qui permette d’avancer vers un accord entre les humains.

Car la différence entre civilisation et barbarie semble être la condition de possibilité d’un jugement portant sur les formes culturelles, elle en est le passage obligé, et on ne peut se passer de jugement en la matière.

Le jugement est d’abord, bien entendu, un jugement sur soi, l’acte par lequel on devient capable de ne pas simplement adhérer et fusionner avec une identité prétendue ’naturelle’. L’acte par lequel on s’interroge, on se remet en question, on cherche à définir un idéal de civilisation que l’on propose au libre débat.

A ce titre la controverse sur la corrida, on l’a déjà évoqué, est révélatrice de la difficulté à parvenir à un jugement sur lequel on serait d’accord. Mais cette difficulté n’est pas une impossibilité. Pour qu’un jugement soit possible, il faut que des critères soient reconnus par tous. Cette reconnaissance peut prendre du temps, car il n’est pas facile d’abandonner des idées préconçues, ses mauvaises habitudes, voire sa mauvaise foi.

On comprendra qu’il ne faille pas nécessairement attendre que le cheminement réflexif de chacun ait pu reconnaître ces critères et les mettre en pratique. Parfois, l’opposition déterminée et pugnace à des pratiques indignes de la civilisation participe de la remise en question nécessaire. Mais il importe que ces critères soient clairement établis, énoncés, et soumis à la discussion. Qu’il existe de tels critères, dans le cas de la corrida, c’est ce dont témoigne la prise de position de certains vétérinaires.

« En tant que vétérinaires, nous nous déclarons opposés à la corrida. Cette pratique, qui consiste à supplicier des taureaux en public, doit disparaître de nos sociétés. La souffrance qu’elle fait endurer à ces animaux est injustifiable. L’évolution des connaissances scientifiques ainsi que l’évolution des mentalités rendent désormais nécessaire la mise en oeuvre de mesures visant à supprimer de tels spectacles. »

Déclaration signée par 1020 vétérinaires à la date du 17 octobre 2011. Source : http://www.veterinaires-anticorrida.fr/

Deux critères sont ici mis en avant :

D’abord, la souffrance. C’est un critère factuel au sens où il s’agit de savoir si le fait de la souffrance peut être constaté. Il est clair que cette souffrance existe sans qu’il soit besoin de l’établir scientifiquement. Mais comme cette clarté n’atteint pas tout le monde, faute sans doute d’avoir pu développer une capacité d’empathie qui semble pourtant à la portée de tout être humain, on est mis en demeure de prouver ’scientifiquement’ l’existence de cette souffrance. Est-ce que le taureau souffre lors d’une corrida ? La réponse scientifique est incontestable : oui, il souffre. Les marqueurs chimiques de la souffrance sont indéniablement présents.

Ensuite, et c’est bien sûr le plus important, le critère moral : de quel droit puis-je faire souffrir ? La morale commune énonce simplement ’Ne fais pas aux autres ce que tu ne voudrais pas qu’on te fasse’.

Je peux envisager de faire souffrir quelqu’un parce que le résultat en vaut la peine. Ainsi un dentiste fera souffrir son patient pour le guérir. Il cherchera d’ailleurs à atténuer la souffrance le plus possible. Le patient est d’accord : il supporte la souffrance pour atteindre un mieux-être. J’accepterais que l’on me fasse souffrir si c’est pour améliorer mon état. Donc j’accepterais de faire souffrir pour améliorer l’état d’un autre. Encore faut-il, s’il s’agit d’un autre qui est un être humain doté d’une capacité de réflexion suffisante, que son accord me soit explicitement donné.

Il va de soi que je n’accepterais pas de souffrir uniquement pour faire plaisir à quelqu’un. Sauf si je suis atteint d’une perversion qui ne me fait trouver mon plaisir que dans le plaisir d’un autre qui m’humile et me domine.Et dans ce cas de perversion, on exigera d’autant plus que celui qui souffre ait explicitement donné son accord.

Mais est-il légitime de faire souffrir un être qui ne peut donner son accord puisqu’il ne parle pas ? Est-il légitime de faire souffrir un être qui manifeste par ses cris, ses plaintes, ses tentatives de fuite, sa colère même, qu’il refuse de souffrir ? Il faudrait pour cela que le but recherché ne soit pas la souffrance elle-même mais un objectif dont la valeur morale soit incontestable.

Dans le cas de la corrida, existe-t-il un tel objectif ?

Les ’aficionados’ donnent comme objectif à la corrida le plaisir ’esthétique’ qu’ils retirent du spectacle. Autrement dit, la souffrance infligée serait nécessaire à l’obtention du plaisir ’esthétique’.

On ne discutera pas ici de la nature exacte de ce plaisir ’esthétique’. A supposer même que l’on puisse faire abstraction de la souffrance infligée pour ne se concentrer que sur la ’beauté’ des évolutions du torero et du taureau, la question morale ne s’en pose pas moins.

Accepterais-je que l’on m’inflige des souffrances, et que finalement on me tue (fin la plus habituelle), pour jouir du spectacle que j’offrirais en tentant de me défendre ? Et si je suis moi-même atteint de perversion au point de répondre par l’affirmative, accepterais-je que l’on agisse ainsi envers ceux que j’aime et qui eux refuseraient de se prêter à ce jeu-là ? Et si je n’aime personne au point de me sentir indigné à cette idée, accepterais-je que que l’on s’empare de n’importe qui pour l’utiliser afin de procurer du plaisir à certains ?

On répondra peut-être qu’il s’agit ici d’animaux, qui ne sont donc pas des ’personnes’, capables de se rapporter à elles-mêmes et de se poser en sujets. Mais le refus de souffrir est tout aussi visible chez l’animal que chez l’homme. Le problème n’est donc pas dans la présence ou l’absence de raison, mais dans la présence ou l’absence de souffrance.

Est-ce qu’il est légitime de faire passer son plaisir (ici « esthétique » selon les partisans de la corrida, « sadique » pour ses détracteurs) au-dessus de la souffrance d’un être qui est capable de ressentir la souffrance ?

Ne faut-il pas considérer que la compassion, l’aptitude à se sentir concerné par la souffrance de l’autre (qu’il soit humain ou animal n’est pas ici ce qui importe) est une qualité humaine qu’il est capital de cultiver et que son respect caractérise ce que l’on appelle précisément « civilisation » ?

A contrario, le « barbare » est celui qui méprise la souffrance de l’autre et ne se préoccupe que de ce qui peut lui procurer du plaisir. D’ailleurs on trouverait une confirmation de cette opposition dans la mauvaise conscience du « barbare » qui refuserait souvent de faire souffrir ceux qu’il aime (à moins de verser dans la perversion, qui est clairement une pathologie mentale) mais qui se trouve des prétextes (y compris ’esthétiques’) pour faire souffrir des êtres avec lesquels il n’a pas d’attache particulière.

On soutiendra donc que la civilisation exige d’éduquer l’homme dans le sens de son humanité, de développer ce qu’il y a en lui de plus humain. L’humanité n’est pas seulement une espèce animale, elle est une vertu, la « vertu d’humanité », et cette vertu consiste justement à refuser la souffrance à visée égoïste, à refuser la cruauté.

On a ainsi déterminé plus précisément la différence entre civilisation et barbarie, et on pu établir en quoi cette distinction pouvait être fondamentale, décisive pour notre rapport aux autres êtres vivants. Cette différence a des conséquences pratiques nombreuses, parmi lesquelles, manifestement, l’abolition de la corrida.

Source : http://philosophia.over-blog.com/article-la-culture-entre-civilisation-et-barbarie-91205584.html

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  • Variations sur Culture et Civilisation - Par Illel Kieser ’l Baz * (voirson site). Anthropologue, psychologue clinicien. Soutien aux victimes de pédo-criminalité et de traumatismes. Spécialiste de l’imaginaire des sociétés. Vendredi 26 septembre 2008 – Document diffusé par AgoraVox [Deux articles de cet auteur à la suite].
    [* Illel Kieser E’ Baz est né en Algérie en 1947. Il passe toute son enfance dans les montagnes kabyles sans contact avec les populations européennes. Il y demeure jusqu’en 1962 où le contexte politique l’oblige à s’exiler en France. Il se consacre depuis son plus jeune âge à la transcription et au récit de l’envers de nos sociétés. Sa vision particulière du monde, son sens de la métaphore en font un penseur original. Ainsi, l’étude et l’exploration des états de conscience modifiée sont au centre de ses interêts. Il a créé plusieurs groupes expérimentaux autour de la transe mais aussi pour l’exploration des images intérieures. Son enfance au carrefour de deux cultures, l’européenne et l’africaine, le poussera, par la suite, à établir des comparaisons entre différents systèmes de représentation et à développer une réflexion sur les croyances et les idéologies comme systèmes de pensée parallèles. En France, après une formation scientifique, il entame des études de psychologie et de sociologie, passe une licence de philosophie, obtient un DEA en Sciences Sociales sur la vie de Jeanne d’Arc. Psychologue clinicien, il mène de front une pratique clinique et artistique qui le familiarise avec les méandres de l’imaginaire. Parallèlement, il monte avec Wolinsky, Gébé, F. Schott-Billman, G. Clavreuil et d’autres une revue littéraire d’avant-garde, L’enveloppe bleue, il écrit pour le théâtre, intervient comme comédien et metteur en scène. Il crée ou produit un grand nombre de spectacles, avec Higelin, Areski, Fontaine, Arestrup. Dans les années 70, il participe activement aux travaux de l’Arbre Vert créé par André Virel, de 1983 à 1986, il adhère à un groupe de recherche, animé par Didier Dumas, qui tente de lancer des passerelles entre la psychanalyse et d’autres modes de thérapies. Dans le même temps, il se forme en Médecine traditionnelle chinoise auprès de Robert Courbon et il suit les enseignements de Elizabeth Rochat de la Vallée. Il intégrera ensuite les éléments de cette médecine antique dans sa recherche et sa pratique…. ». Hommes et FaitSes articles par RSS – Lire l’article complet sur le site : http://www.hommes-et-faits.com/contributions/bio_ibk.html ].

Entendement populaire ou définition savante, le concept de culture, associé à celui de civilisation, a suscité, depuis sa naissance et lors de ces trois derniers siècles, de nombreux débats houleux. Il existe une compréhension populaire du terme qui paraît évidente tant le mot recouvre une réalité qui va de soi.

Sans avoir à décider ce qui, du savoir populaire ou du savoir savant dit la réalité première, attachons nous à voir comment le terme culture a évolué depuis sa récente naissance. Ce mot a été appliqué pour recouvrir des réalités différentes sous des sens variés au cours des derniers siècles et la difficulté à le définir demeure telle qu’à sa première utilisation.

La question se pose de l’existence d’une culture qui lierait toute l’humanité présente et qui déterminerait des dispositions universelles – dont une déclaration universelle des droits de l’homme mais aussi le principe pour nous essentiel de liberté individuelle – sur la base de modèles universels d’une société idéalement comptée comme la plus bénéfique pour la prospérité de l’Homme – humanité. De quel modèle s’agit-il donc et peut-on abolir aussi facilement les particularismes si vivants sur la planète, ces modèles, parfois aussi microcosmiques qu’insignifiants au regard de la mondialisation, mais qui offrent à leurs sujets des idéaux palpables, chargés de symboles et de sens ?

Alors que l’anthropologie et la sociologie ont souvent pensé les cultures selon des modèles de groupe, nous verrons ici ce que le concept de culture doit à la prise en compte des besoins de l’individu au plan personnel, dans son intimité, selon sa psychologie. Mais nous verrons aussi, à partir de l’exemple africain, que la science est souvent impuissante à réduire les préjugés et ceux-ci réapparaissent même au centre des théories les plus solides.

Ce texte est repris et développé à partir d’une conférence donnée au premier Congrès Maghrébin de Psychologie, « Culture et identité », 14-15-16 mars 1989 – Hammamet, Tunisie.

Le terme civilisation apparaît en Europe au XVIIIe siècle et il désigne les acquis du progrès continu que la raison a permis de cumuler. Ce substantif implique une distanciation vis-à-vis de la nature et de l’environnement. Ainsi le processus de civilisation permet à l’être humain de se voir libre en échappant aux doubles contingences de l’instinct et de la nature sauvage... À cette époque, l’Europe découvre les formidables puissances de la science et de la technique. C’est la pleine époque du mouvement mécaniste. L’Homme européen « prend devant la Nature l’attitude d’un fils émancipé et l’assurance d’un jeune maître ». (Robert Lenoble, Histoire de l’idée de nature Les savants s’amusent du bel objet que la raison leur a placé entre les mains : la science et sa fille la technique.

Ce sera donc d’abord au nom de la civilisation que l’on évaluera les sociétés. Mais à mesure que cette notion s’élargit et se relativise, les contenus premiers devront être nuancés, l’Occident chrétien demeurant, bien entendu le modèle et le référent de base. On parlera donc, au XIXe siècle, de « civilisations des peuples inférieurs ». (E. B. Tylor, La civilisation primitive).

Alors que les historiens continuent d’en préserver le sens ancien, à des nuances diverses, les ethnologues l’ont peu à peu dépouillé de ses notions de hiérarchie entre sociétés et on le différencie peu de culture.

Le terme culture doit beaucoup au romantisme allemand qui voulait opposer la vie de l’esprit au matérialisme et au rationalisme du moment. C’est à partir de ce débat initié par les romantiques que culture et civilisation semblent se confondre et revêtir une acception positive et valorisante, hors cette distinction, qui tient plus du postulat, selon laquelle une civilisation peut disparaître mais sa culture demeurer. Sans nul doute, en contre fil, on discerne un autre débat idéologique entre nature et culture, instinct et norme, etc. L’idéalisme allemand influencera plus tard les thèses culturalistes des anthropologues américains.

La définition de la culture comme un tout complet a été introduite dans la langue anglaise, au XIXe s., par Edward Burnett Tylor, sous l’influence de Gustav Friedrich Klemm, un pionnier de l’ethnologie. La culture recouvrait pour lui « les coutumes, l’information, l’artisanat, les faits de la vie privée et publique en temps de paix et en temps de guerre, la religion, la science et l’art ». Mais on devine d’abord, chez G. F. Klemm les rudiments d’une pensée qui discréditera l’anthropologie européenne durant longtemps. Sa hiérarchisation de l’humanité en « races passives » et « races actives », sa conception de l’évolution de l’état sauvage à l’état de « culture » établit des normes et des repères qu’il semble vouloir universels. Ces conceptions largement utilisées mais dévoyées par le courant anthropométrique de la fin du XIXe siècle donneront une caution scientifique à des idéologies qui alimenteront plus tard le National Socialisme. Les développements de Tylor resteront marqués par l’idée évolutionniste appliquée à l’anthropologie selon laquelle les cultures évoluent selon des degrés progressifs.

On a rapproché les définitions de Tylor et Klemm de ce que Hegel disait de « l’esprit d’un peuple » : une totalité singulière reflétant la vie d’un peuple. On retrouvera cette idée organisatrice de « l’esprit » chez Kant. Et rien ne permet d’interpréter l’idée dans un sens universaliste ou particulariste. En ses origines, le culturalisme caractérise l’ethnologie anglo-saxonne. Dans les travaux d’un Tylor, au siècle dernier, la notion même de culture connaît une mutation capitale.

Jusqu’à sa nouvelle définition par les ethnologues anglo-saxons, le terme avait deux acceptions différentes : suivant le courant humaniste, plus spécialement français, dominait le sens cultivant – par analogie avec la nature que l’on cultive : cultiver, développer l’homme dans toutes ses facultés, en faire un « honnête homme », d’où, précisément, le terme : individu « cultivé ».

Le second courant, celui des historiens germaniques – fin XVIe siècle, début XVIIe – épris d’« histoire universelle », donne à « Kultur » un sens collectif : le progrès des connaissances des arts, des mœurs, des institutions sociales suivant en cela le sens donné à civilisation.

Dans l’un et l’autre cas, « culture » avait un sens normatif. Avec les ethnologues anglo-saxons – seconde moitié du XIXe siècle, « culture » prend un sens descriptif et social.

La référence à la Nature fait place à des valeurs collectives et sociales. La domestication de la nature n’est plus la préoccupation essentielle des humains, il s’agit plutôt de faire face aux conséquences induites par la folie mécaniste du siècle dernier. « La culture » ou la civilisation est cet ensemble différencié qui comprend les connaissances, les croyances, l’art, le droit, la morale, la coutume et toutes les autres aptitudes qu’acquiert l’homme en tant que membre d’une société.

La « nature humaine » se trouve mise en question. Et, l’instinct, cette composante de la « nature » va prendre une place relative dans les occupations sociales. Après avoir joué en maître face à la Nature, l’Homme découvre l’impact de cette nature en lui, sous la forme des instincts et des passions. Il découvre également que la forme que prennent ces instincts varie selon le contexte, historique ou local. On est donc conduit à juger de l’universalité ou de la relativité des concepts de la psychologie.

Si, le cultivant fait place au culturel l’universalité de la « nature humaine » se trouve mise en question. Peu à peu, le savant est contraint au pluriel et au relatif : autant de cultures que de sociétés repérables, autant de « sub-cultures » que de groupes humains.

Dans la mesure où la psychanalyse paraissait proposer des modèles universels pour tout psychisme, Le complexe d’Œdipe, par exemple, elle devait rencontrer dans l’ethnologie ou dans l’anthropologie contemporaine un obstacle d’autant plus sérieux que le sens culturel pouvait s’imposer pratiquement à tous les observateurs.

La psychanalyse américaine a pour image principale d’avoir eu partie liée avec les tendances culturalistes (on en ressent encore l’impact dans les pratiques et les théories). Les courants psychologiques nord-américains paraissent alors dévoyer le sens premier de la psychanalyse en contestant les fondements universalistes de cette dernière, fondant ainsi ce que d’aucuns nommeront plus tard « relativisme culturel ».

De telles simplifications sont cependant abusives. Deux mises au point s’imposent : d’une part, les représentants des tendances dites culturalistes ne sont pas tous d’origine américaine : Eric Fromm et Karen Horney, entre autres, viennent d’Allemagne pour échapper aux persécutions nazies ; d’autre part le culturalisme précède et déborde largement la psychanalyse. Aussi, pour définir et comprendre ce courant, importe-t-il de consacrer quelques lignes aux ethnologues ou anthropologue tels que Malinowski, Ruth Benedict, Margaret Mead et à des psychologues, tel que Kardiner, qui ont plus spécialement influencé les analystes Sullivan, Eric Fromm, Karen Horney – fort différents les uns des autres au demeurant. Leur point commun sera sans doute de s’écarter notablement de l’orthodoxie classique...

Apport des ethnologues et psychologues

Le plus marquant, sinon le premier, des ethnologues à proposer des voies au relativisme culturel fut, sans conteste, Malinowski. Dans son ouvrage La sexualité et sa répression dans les sociétés primitives, il s’attache à prouver la relativité culturelle des complexes : « Le complexe familial ne peut être le même dans toutes les races et chez tous les peuples dont se compose l’humanité. Il doit varier avec la configuration de la famille [...]. Le complexe d’Œdipe correspond essentiellement à notre famille aryenne fondée sur la descendance en ligne paternelle, ainsi que sur la reconnaissance de la patria potestas et de la domination du mâle, poussée à un degré de développement très prononcé, s’appuyant sur les deux piliers de la loi romaine et de la morale chrétienne et renforcée de nos jours par les conditions économiques de la bourgeoisie aisée et bien-pensante ».

Il n’en va pas de même par exemple dans une société « sauvage » du nord-ouest de la Mélanésie, où la descendance et la transmission des biens s’opèrent par la ligne maternelle. Le bébé va dépendre longuement de la mère (assistée par l’oncle maternel) et cette dépendance modifie les premiers stades, oral ou anal : pas de traumatisme d’un sevrage précoce, pas de répression de l’activité anale, etc…

Dès lors, la nature des complexes va se modifier ; Malinowski parle de complexes d’inceste avec la sœur, de haine pour l’oncle maternel, etc., bref, de « complexes matrilinéaires ». En toute hypothèse, les complexes résultent du milieu social : ils sont les fruits de l’éducation et représentent une synthèse de l’instinct et de la culture. Certes Malinowski nuance ses critiques en convenant de ce que la psychanalyse freudienne fournit des instruments irremplaçables pour comprendre le psychisme profond et la mentalité des « primitifs » ; mais il propose deux correctifs :

1. la malléabilité culturelle des instincts ;

2. la capacité, pour une culture, d’accomplir les instincts plus encore que de les refouler.

Aussi Malinowski propose-t-il, dans l’instinct, de distinguer deux niveaux : celui des besoins biologiques et celui des mobiles plus spécialement marqués par les cultures.

À l’instar de Malinowski ou à sa suite, maints ethnologues ou sociologues : Sorokin, von Wiese, Lord Raglan, Kroeber, Wilhelm Schmidt, Van Gennep, Schoene, etc. s’en prennent aux dernières œuvres – à leurs yeux par trop hypothétiques et aventureuses – de Freud, à son « roman » de la horde primitive. Ils contestent la place primordiale octroyée à la libido sexuelle pour la compréhension des phénomènes humains. En outre, ils rendront difficilement tenable une psychanalyse réduite à la seule dimension individuelle (ou inter-individuelle et hors du politique) à l’exclusion précisément de la dimension sociale ou culturelle du psychisme. Noussavons aussi comment un Wilhelm Reich, marqué par l’influence de Malinowski, fera de la libération génitale comme moteur d’un engagement politique le centre d’une théorie para-psychanalytique.

Aux U.S.A., une seconde génération d’anthropologues culturels réagira à l’égard de la psychanalyse en prolongeant ou en nuançant les critiques de la génération précédente. Ruth Benedict souligne le pluralisme, la variabilité des cultures et, par là même, la relativité des personnalités comme des formes de sexualité. L’étude des sociétés dites « primitives » « nous aide à faire une discrimination entre les conclusions qui sont spécifiques à certains types de civilisations particuliers et celles qui sont communes à l’humanité tout entière ». (Roger Bastide, Sociologie et psychanalyse, 1972).

La frontière entre le normal et le pathologique se déplace donc selon les sociétés ou les groupes sociaux. Mais nous verrons que, malgré de réels efforts pour déplacer la compréhension que nous avons des valeurs fondamentales de l’espèce humaine, l’ethnocentrisme demeure vivace comme le soulignera très tôt Robert Jaulin (La paix blanche).

Empruntant ses catégories à la pensée de Nietzsche, Ruth Benedict opère plutôt une large distinction entre les « cultures apolliniennes » qui exaltent l’harmonie pacifique et les « cultures dionysiaques » qui exaltent les tendances agressives de l’homme : « La conduite dionysiaque est accentuée dans certaines civilisations parce que c’est une possibilité permanente de la nature humaine ; toutefois, si elle est accentuée dans certaines civilisations et non dans d’autres, la cause en est dans les événements historiques qui ont suscité son développement dans certains endroits et dans d’autres l’ont exclu ». (Échantillons de civilisations).

Margaret Mead nuance davantage son propos, car elle tient compte, à la suite de la psychanalyse, de la petite enfance pour la formation de l’individu. Elle étudie plus spécialement les troubles de la sexualité, par une méthode comparative, confrontant les troubles de l’adolescence dans la société américaine aux phénomènes du même âge parmi les indigènes des îles Samoa, des îles de l’Amirauté et de trois tribus de la Nouvelle-Guinée. Elle démontre à son tour le pluralisme culturel et ses conséquences sur la formation des complexes : ainsi, pour les enfants des îles Samoa, le complexe d’Œdipe paraît absent par suite de l’absence de relations étroites entre parents et enfants. Par contre, des troubles de puberté analogues à ceux des enfants américains se font jour parmi des fillettes élevées par des missionnaires.

La distinction entre les normes (« standards ») du masculin et celles du féminin est largement marquée par les cultures. La société joue un rôle décisif dans la formation des névroses, etc. Toutefois Margaret Mead tient compte, plus que Ruth Benedict, des apports spécifiques de la psychanalyse. Ainsi elle reprend à son compte les concepts clefs de la psychanalyse : libido orale, anale, phallique... dans l’étude des phénomènes divers. Elle démontre surtout, dans ses travaux sur les indigènes des îles de l’Amirauté, que les personnalités d’enfants diffèrent par suite des rapports diversifiés avec les membres de leur famille et cela jusque dans les aspects les plus profonds du moi, de la sexualité, de l’agressivité, de la domination, etc. Voilà qui nous rapproche de données plus classiques en psychanalyse.

Outre les ethnologues, un psychologue tel qu’Abram Kardiner compte, avec Margaret Mead et Ralph Linton, parmi les figures les plus significatives du courant « Culture et personnalité ». Il marquera ainsi durablement l’école culturaliste en psychanalyse. À vrai dire, ce chercheur a, le premier, mis en œuvre des équipes pluri-disciplinaires de sociologues, psychologues et psychiatres... Son concept central : la personnalité de base, est le fruit de ces confrontations. Pour tous, l’objectif était de « découvrir les limites dans lesquelles les hommes peuvent être conditionnés et quels schèmes de vie sociale imposent le moins de contrainte à l’individu ». (L’Individu dans la société. Essai d’anthropologie psychanalytique –1939). 

À cette fin, les chercheurs étudient les institutions, les méthodes pédagogiques, les conditions économiques ou socio-politiques, l’histoire des changements brusques, utilisent les outils de la psychologie tels les tests projectifs, etc. La personnalité de base – notion-clé de tous ces travaux – est une « assise psychologique commune à tous les membres du groupe, sur laquelle se greffent des traits individuels ». « Assise » veut dire que cette « personnalité de base » ne se confond pas avec la personnalité tout entière. Elle résulte de la communauté des expériences infantiles – émotionnelles, éducatives, etc. –, de la communauté des procédés de conditionnement ou d’apprentissage. Chaque communauté, et ce jusqu’à l’échelle nationale, marque la douceur ou la dureté des moyens d’éducation, le tabou sexuel, l’allaitement ou le sevrage, etc.

Selon Kardiner, entre le contexte culturel et les systèmes d’éducation, entre le sociologique et le psychologique, les rapports sont « circulaires », c’est-à-dire de conditionnement réciproque. « II y a action et réaction constantes du social sur le psychique et du psychique sur le social, ce qui fait que, d’un côté, les nécessités de base et, entre autres, la sexualité doivent s’adapter aux institutions, aux idéaux du groupe ; mais cette adaptation, en frustrant certaines tendances, en les forçant à se transférer sur d’autres objets, à inventer des compensations symboliques, a, à son tour, une action sur la société, modifiant les institutions existantes, créant une mythologie et un folklore particulier » (L’individu dans la société)

Kardiner dit aussi que les institutions secondaires, comme les croyances religieuses, reflètent la personnalité de l’individu et expriment ses réactions à l’influence des institutions primaires. Ce point est tout particulièrement important car il tend à dire que l’individu trouve dans les systèmes de croyance une compensation réactionnelle aux institutions primaires. Il rejoint de cette façon un des axiomes de Marx.

Du relativisme culturel à la contestation politique

Dans les années 70, l’archéo-anthropologie bénéficie d’un grand renouveau dans les méthodes d’exploration et d’exploitation des données. L’interprétation se fait plus prudente mais s’appuie sur des éléments irréfutables. C’est ce qui conduira à une mutation importante de l’idée que l’on se faisait de la civilisation.

Sous l’influence d’un anthropologue français, André Leroi-Gourhan, on découvre que l’Homme moderne est le même qu’il était il y a plus de 10.000 ans, dès l’aube de cette tranche d’humanité. Bien plus, l’intelligence et la main de l’Homme fabriquent les mêmes outils depuis la même période. Il n’y a pas de différence fondamentale entre une perceuse électrique que tout bricoleur possède et les outils de percussion-perçage que Cro-Magnon utilisait pour fabriquer ses vêtements ou ses hameçons. Le fameux film « La guerre du feu » revêt alors des allures de conte à dormir debout...

C’est un coup porté à l’orgueil humain et principalement à celui qui voulait demeurer comme le modèle du civilisé, à la pointe de l’humanité, au bout d’une longue chaîne d’évolution et de perfectionnement. Il n’y aurait donc pas d’Homme sauvage, ni de primitif, seulement une fine adaptation aux conditions du milieu, à l’environnement, une très grande intelligence dans l’utilisation des ressources locales et une lente évolution au cours de laquelle Sapiens-sapiens a su d’abord s’insérer dans le processus de la Nature dont il exploitait les ressources selon ses besoins puis il a rompu cette alliance en se servant d’un outil de connaissance, la science, et d’un moyen de domination, la technique. Mue par la certitude d’être élue, une civilisation a conquis la Nature et assujetti tous les peuples de la planète.

Dans ce même temps où, grâce à André Leroi-Gourhan, l’anthropologie initiait une nouvelle représentation de la succession des civilisations et une autre lecture de l’histoire, un chercheur africain, Cheikh Anta Diop lance un débat passionné dans le cercle intimiste des historiens. Selon A. Diop, l’humanité doit bien plus à l’Afrique que ne le laissait supposer les antiques manuels d’histoire. La culture grecque, notamment, aurait largement été inspirée par l’Égypte antique.

Affirmant le caractère africain de la civilisation égyptienne, il dénonce le caractère falsificateur de l’écriture de l’histoire. Il affirme également la grande unité de la civilisation africaine et du peuplement de ce continent. Il est également le premier à affirmer l’origine africaine de l’humanité...

C’est à cette époque, au seuil des années 60, dans le numéro d’octobre 1959 du Courrier de l’UNESCO, que l’historien anglo-saxon Basile Davidson introduit son propos sur la Découverte de l’Afrique par la question suivante : « Le Noir est-t-il un homme sans passé ? » On devine le débat qui s’ensuivra entre les tenants de l’antique vision de l’histoire et les premiers anthropologues à reconnaître la validité des hypothèses de Cheikh Anta Diop.

« En refusant le schéma hégélien de la lecture de l’histoire humaine, Cheikh Anta Diop s’est, par conséquent, attelé à élaborer, pour la première fois en Afrique noire une intelligibilité capable de rendre compte de l’évolution des peuples noirs africains, dans le temps et dans l’espace [...] Un ordre nouveau est né dans la compréhension du fait culturel et historique africain. Les différents peuples africains sont des peuples historiques avec leur État : l’Égypte, la Nubie, Ghana, Mali, Zimbabwe, Kongo, Bénin, etc. leur esprit, leur art, leur science. Mieux, ces différents peuples historiques africains s’accomplissent en réalité comme des facteurs substantiels de l’unité culturelle africaine ». (Théophile Obenga, L’œuvre de Cheikh Anta Diop – La Renaissance de l’Afrique au seuil du troisième millénaire).

Les témoignages sont unanimes pour le présenter comme une grande figure de l’humanisme : Dans son intervention au colloque d’Athènes de l’Unesco, en 1981, Cheikh Anta Diop explique : « Le problème est de rééduquer notre perception de l’être humain, pour qu’elle se détache de l’apparence raciale et se polarise sur l’humain débarrassé de toutes coordonnées ethniques. » « Je n’aime pas employer la notion de race (qui n’existe pas) (...). On ne doit pas y attacher une importance obsessionnelle. C’est le hasard de l’évolution. »

L’œuvre de ce chercheur, même encore méconnue, a profondément marqué les mentalités de la jeunesse africaine. On reprochera cependant son militantisme politique en faveur d’un africano-centrisme qui reprendrait les mêmes arguments que ceux de ses adversaires défenseurs de la primauté et de l’universalisme de la civilisation chrétienne.

Universalisme et particularisme peuvent être associés au sein d’un vaste projet humaniste qui retiendrait de manière cohérente les valeurs universelles qui font l’unité de l’espèce humaine tout en acceptant les particularismes locaux, ethniques, historiques. C’est cette dernière avancée que l’on tient désormais pour fondamentale.

Il existe donc bien un universalisme, qui serait lié à l’unité de l’espèce humaine, mais l’Hellénisme ou le Christianisme ne sauraient représenter à deux seuls les vastes mouvements de civilisation qui ont traversé la planète. Il est temps d’accepter que ce ne sont que des avatars au même titre que d’autres, des cultures locales, puissantes certes, mais autant inscrites dans l’Histoire que le sont le Bouddhisme, le Taoïsme, l’animisme amérindien, voire les nombreux restes dispersés des dynasties égyptiennes, etc.

Comme le prétendait Anta Diop, c’est précisément au plan politique que le débat persiste et que des dogmes d’un autre âge, qualifiées d’anti-humanistes, refont surface. Le terme « choc de civilisation » employé par un président américain illuminé par sa « seconde naissance » – Bush junior, repris en chœur par les caciques d’une guerre totale pour la « démocratisation » du monde passe outre les notions essentielles qui firent d’abord le ciment de l’humanité. En soubassement ce sont encore les idéologies de la suprématie chrétienne qui mènent la danse. Que les sectes évangélistes soient, partout dans le monde, en concurrence avec les religions locales n’est pas un hasard. Si l’on y regarde bien, ce sont plutôt des idéologies apocalyptiques qui sont à l’œuvre.

La création de rumeurs et la réactivation de préjugés anciens a toujours fait partie des stratégies des guerres de l’ombre. Cela n’a rien à voir avec la science, c’est l’imaginaire des peuples dont on tente de dévoyer la puissance. Si cela relève toujours de l’histoire et de l’anthropologie, il ne s’agit plus de culture ou de civilisation mais bien plus d’un début de chasse aux sorcières, à l’échelle du monde. L’histoire nous a déjà appris que des civilisations peuvent régresser dans la barbarie.

D’un autre côté, la légende du bon sauvage – actuellement nommés peuples premiers – n’est pas nouvelle, on la voit reparaître comme un symptôme dans toutes les civilisations qui s’épuisent, d’où la fable de Jean de Lafontaine : Le paysan du Danube. À ceux qui désespèrent et qui ne trouvent plus dans la raison des motifs d’adhérer au progrès, l’espoir renaît au contact des sources antiques, dans le renouvellement du pacte naturel. À trop vouloir, nous avons déraisonné, la nature nous frappe et nous devons retourner à l’élément pur des temps premiers. Mais nous ne pouvons plus calculer nos vies selon ces critères anciens. Impossible retour en arrière ! Que faire, alors, de nos cultures, quels sont les avenirs de nos civilisations – la nôtre en premier. Si elles s’avèrent désormais inéluctablement mortelles, quel avenir attend nos enfants ?

Que nous le voulions ou non, l’humanité doit faire face à des défis que le « progrès » n’avait pas prévu. Pour la première fois, la civilisation se trouve menacée par ce qu’elle avait elle-même créé, la domestication et l’exploitation outrancière de la nature. On pourra toujours prétendre que la fin de l’Histoire n’est pas d’actualité mais, l’universalité d’une culture qui serait un modèle pour toutes les autres apparaît désormais comme un non-sens.

Dès lors, si le projet de sauvegarde de l’humanité devient nécessaire, il devra faire une place aux peuples, cultures et civilisations de la planète. Après 4 siècles de servitude, la nature s’invite au banquet planétaire et les idéologies antiques, celles qui s’enthousiasmaient de soumettre à volonté l’eau, la terre, l’air et le feu, devront s’effacer devant les titans libérés par elles. La culture, celle qui voudrait tant dominer le monde, vit son agonie et il faudra bien associer universalité et particularisme dans un même débat, un même avenir.

Le lecteur pourra poursuivre sa lecture par la consultation des biographies des auteurs cités. On trouvera, sur le Net, des éléments pour avancer dans un premier temps. Savoir aussi que les sources anglophones sont plus nombreuses et plus faciles d’accès...

Références :

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Source : http://www.agoravox.fr/actualites/societe/article/variations-sur-culture-et-43782

Variations sur Culture et civilisation par Illel Kieser ’l Baz (son site)
vendredi 26 septembre 2008 – Document ‘Agora Vox’

Entendement populaire ou définition savante, le concept de culture, associé à celui de civilisation, a suscité, depuis sa naissance et lors de ces trois derniers siècles, de nombreux débats houleux. Il existe une compréhension populaire du terme qui paraît évidente tant le mot recouvre une réalité qui va de soi.

Sans avoir à décider ce qui, du savoir populaire ou du savoir savant dit la réalité première, attachons nous à voir comment le terme culture a évolué depuis sa récente naissance. Ce mot a été appliqué pour recouvrir des réalités différentes sous des sens variés au cours des derniers siècles et la difficulté à le définir demeure telle qu’à sa première utilisation.

La question se pose de l’existence d’une culture qui lierait toute l’humanité présente et qui déterminerait des dispositions universelles – dont une déclaration universelle des droits de l’homme mais aussi le principe pour nous essentiel de liberté individuelle – sur la base de modèles universels d’une société idéalement comptée comme la plus bénéfique pour la prospérité de l’Homme – humanité. De quel modèle s’agit-il donc et peut-on abolir aussi facilement les particularismes si vivants sur la planète, ces modèles, parfois aussi microcosmiques qu’insignifiants au regard de la mondialisation, mais qui offrent à leurs sujets des idéaux palpables, chargés de symboles et de sens ?

Alors que l’anthropologie et la sociologie ont souvent pensé les cultures selon des modèles de groupe, nous verrons ici ce que le concept de culture doit à la prise en compte des besoins de l’individu au plan personnel, dans son intimité, selon sa psychologie. Mais nous verrons aussi, à partir de l’exemple africain, que la science est souvent impuissante à réduire les préjugés et ceux-ci réapparaissent même au centre des théories les plus solides.

Ce texte est repris et développé à partir d’une conférence donnée au premier Congrès Maghrébin de Psychologie, « Culture et identité », 14-15-16 mars 1989 – Hammamet, Tunisie.

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La culture et les civilisations – Etude ’Les Humanités en ligne’
La Culture et la Nature

La culture est le mode de vie qui caractérise l’espèce humaine. Pour s’adapter au milieu naturel, comme le souligne Bergson (philosophe français 1859-1941), l’animal dispose de l’instinct, l’homme de l’intelligence ; l’instinct est plus sûr, nous dit-il, car il est inné et adapte l’animal directement à son milieu ; l’intelligence est plus souple : elle permet à l’homme de tenir compte des conditions dans lesquelles il vit et de modifier le milieu lui-même en inventant des techniques. Nous avons vu que l’animal n’est pas dépourvu d’intelligence (voir cours sur l’intelligence) et le comportement de nos animaux familiers en témoigne. Mais nous avons vu aussi que l’homme développe un type d’intelligence qui n’existe pas chez l’animal, l’intelligence conceptuelle que les philosophes empiristes n’ont pas comprise, étant persuadés que l’idée est une copie de la perception.

Or chez l’homme la perception est déjà une construction. (voir cours sur la perception). Comme Bergson nous y invite, comparons notre mode de vie en société avec celui d’une espèce éloignée de la nôtre dont l’organisation sociale fait souvent l’objet d’admiration : les abeilles. L’entomologiste Karl von Frisch a montré comment la vie des abeilles est réglée en fonction de leur développement physiologique : les ouvrières, femelles atrophiées qui composent numériquement l’essentiel de la ruche, font des alvéoles en cire lorsque leurs glandes cirières se développent, elles cessent lorsque ces glandes régressent ; c’est de la même manière qu’elles sont amenées à faire et à cesser de faire du miel en fonction du développement et de la régression de leur glandes fabricatrices de miel. Elles savent, semble-t-il, quand il leur faut une nouvelle reine et qu’il ne leur en faut pas plus d’une car les ouvrières sont toutes filles de l’unique reine : on imagine la surpopulation de la ruche si il y avait ne serait-ce que deux reines dans la ruche !

Ainsi l’instinct a l’allure d’un « quasi savoir » qui n’a pu être acquis par l’expérience, d’autant que la vie d’une ouvrière est extrêmement brève (quelques mois pour les ouvrières). L’homme, en revanche, doit apprendre les comportements qui lui permettent de s’insérer dans de son milieu culturel et de profiter des avantages qu’il offre. Réflexions philosophiques sur la culture Le développement des moyens de transports nous a révélé l’existence d’une extraordinaire variété de civilisations que l’anthropologie classique, issue de la réflexion philosophique, ne permettait pas de soupçonner d’où la différence entre cette anthropologie et la nôtre. La philosophie classique n’a cessé de réfléchir sur la « nature humaine », mais à partir de ce qu’elle connaissait et estimait « normal » : l’homme civilisé du monde occidental. Dans son « Discours sur l’origine de l’inégalité parmi les hommes », Rousseau nous présente un homme « à l’état de nature », libre et solitaire et il s’interroge sur la manière dont il a pu être amené à vivre en société et à aliéner sa liberté. Il admet que l’enfant ait eu besoin de sa mère mais, écrit-il aussi : « l’enfant n’était plus rien à sa mère sitôt qu’il pouvait se passer d’elle » ; il ne précise pas l’âge mais il est évident qu’ il faut plusieurs années pour qu’un enfant puisse subvenir à ses propres besoins et se défendre dans un milieu naturel hostile où les carnivores en quête de proie sont nombreux : or ces quelques premières années, nous le savons aujourd’hui, sont essentielles pour la formation de l’enfant à sa civilisation.

Rien ne dit qu’il y eut jamais d’homme ainsi solitaire car on n’en a jamais trouvé, alors même qu’il est arrivé que des enfants abandonnés soient nourris par quelque mammifère. Il est vraisemblable que la vie en commun soit dan la nature de notre espèce comme elle l’est à bien d’autres. Chez Auguste Comte (philosophe français 1798-1857 et inventeur du terme « sociologie ») la réflexion sur la civilisation se présente comme une réflexion sur l’évolution de la pensée occidentale. Comte constate que dans ses premiers temps il s’agit d’une pensée très tournée vers la religion ; c’est ce qu’il appelle l’état théologique : l’esprit a recours à l’idée que tout évènement s’explique par l’intervention d’êtres supérieurs ou divinités ; dans un deuxième temps l’esprit devient critique de cette attitude : c’est ce que Comte appelle l’état métaphysique. Cette critique aboutit à l’état qu’il nomme « positiviste » : l’homme s’aperçoit que la recherche des causes l’entraîne dans une régression à l’infini et que le progrès de la science réside dans la découverte de lois mathématiques et non de causes qu’il abandonne donc.

Cette loi dite des « trois états » correspond assez bien à l’évolution de la pensée occidentale : dans l’état métaphysique on reconnaît bien l’esprit critique de la philosophie des Lumières ; rien ne prouve pour autant que toutes les sociétés ont vécu ou doivent vivre la même histoire comme le pensait Comte. C’est pourtant ce postulat accepté par Durkheim, fondateur de l’école française de sociologie, qui a conduit à appeler « société primitive » des sociétés très différentes de la nôtre ; on sait aujourd’hui que ces sociétés ont souvent derrière elles une très longue histoire ; peut-être même que, loin d’être primitives, certaines ont tout simplement régressé. Même si nous continuons à user de cette expression, il faudra tenir compte de cette importante réserve. Nous pouvons appeler anthropologie « constructiviste », (pour reprendre le vocabulaire de l’économiste Hayek), ces réflexions sur la société qui ne font pas appel l’ethnologie, car il s’agit bien d’une construction mentale quelque peu idéale, insuffisamment étayée sur l’observation, avec l’arrière pensée implicite que l’être humain ressemble normalement à celui que leur présente leur civilisation occidentale.

Exemples de données ethnologiques

En fait une civilisation est une manière globale de comprendre et d’appréhender l’existence. Ruth Benedict l’a bien montré dans son livre célèbre « Echantillons de civilisations » : elle nous décrit d’abord la société indienne des Pueblos du Nouveau Mexique, société dans laquelle on ne doit manifester « ni arrogance,ni émotion » et qui parvient à exclure tout ce qui nous apparaît à nous assez normalement conflictuel, par exemple le divorce entre époux. La femme, nous indique-t-elle, constatant le manque d’harmonie dans le couple, s’enquiert de quelque célibataire avec lequel elle pourra vivre ; puis elle rentre au foyer conjugal et fait le paquet de son mari. Celui-ci le trouvera sur le pas de la porte quand il reviendra chez lui et pleure un moment, puis prend le paquet et rentre chez sa mère. Il s’agit d’une société dans laquelle les enfants relèvent du lignage maternel.

Dans l’île mélanésienne de Dobu, également de lignage maternel, les rapports entre époux sont loin d’avoir cette sérénité. Le mariage dès l’origine se présente mal : le jeune homme étant mis à la porte de la maison maternelle peut coucher chez l’une ou l’autre sans le moindre problème, mais il lui faut s’en aller avant le jour ! S’il se laisse surprendre par le lever du soleil, il trouvera la mère de la fille barrant le pas de la porte et il devra épouser la demoiselle, en apportant force cadeaux à la famille. Les époux auront leur jardin qu’ils devront cultiver chacun avec leur propres semences d’ignames en utilisant chacun leurs propres formules magiques, car pour les Dobuans ce sont les formules magiques qui font pousser les ignames et ces formules appartiennent au clan maternel, il n’est donc pas question de les partager entre époux ! On croit d’ailleurs qu’on peut faire venir les ignames du champ voisin dans le sien grâce aux formules magiques : c’est dire qu’on ne se privera pas d’essayer mais que celui qui a une bonne récolte sera suspecté ; chacun rentre donc sa récolte en se cachant. Le couple vit alternativement dans le village de l’un puis, l’année suivante, dans celui de l’autre où le non natif est considéré comme étranger et, à ce titre suspecté. Naturellement le mari surveille de près sa femme, soupçonnant toujours quelque tromperie !

Dans cette société de magie la méfiance est constante : aucun évènement défavorable n’arrive sans qu’on y trouve une intention magique malveillante et, étant donné le contexte, ça n’a rien d’injustifié ! Aussi, à la mort d’un des époux, l’autre est-il suspecté et se trouve dans une situation pénible s’il est alors dans le clan des beaux parents. L’individu et la société Autant à Dobu les évènements, même ordinaires de l’existence, peuvent donner lieu à suspicion et à conflit, autant chez les Pueblos du Nouveau Mexique les évènements extraordinaires sont dédramatisés : qu’un homicide se produise, l’auteur est affilié au groupe chargé de maintenir l’ordre car dans la tribu ce qui compte c’est l’affiliation à un groupe et non l’individu ; cependant l’homicide lui-même donnera lieu à réparation à la famille de la victime.

Comme on le voit la société fournit un style de vie auquel les êtres humains dans l’ensemble s’adaptent et qui, du fait de l’éducation, leur paraît normal.Nous nous sommes contentés de deux exemples, (pour ne pas alourdir notre étude nous ne faisons pas appel à « La civilisation chinoise » de Marcel Granet, éditée chez Albin Michel) mais on ne peut qu’être étonné par l’extraordinaire variété des civilisations. « La société, remarque Ruth Benedict n’est jamais une entité séparable des individus qui la composent. Aucun individu ne peut arriver même au seuil de ses virtualités sans l’aide de la civilisation à laquelle il participe » et réciproquement « aucun élément dans la civilisation qui ne soit dû à la contribution d’un individu ». Notre habitude d’opposer individu et société, dit-elle encore, tient à la nature même de notre société dans laquelle les interdits qui limitent notre liberté viennent essentiellement de la loi.

Entre les différentes sociétés primitives, Roger Caillois parvient à dégager un facteur commun essentiel : le sacré. « Toute conception religieuse du monde, écrit-il, implique la distinction du sacré et du profane », le profane étant justement ce qui s’oppose au sacré c’est-à-dire le domaine dans lequel « une activité s’exerce sans conséquence pour son salut » et « un domaine où la crainte et l’espoir paralysent le [fidèle] tour à tour » : le premier domaine est sous la lumière de la pure conscience, le sacré renvoie à une source plus profonde, comme en témoigne son ambiguïté car le sacré lui-même se divise en pur et en impur, et donc en faste et en néfaste ; il est riche et même lourd de conséquence, d’autant qu’il y a réversibilité de l’un à l’autre, dans les deux sens : par exemple chez les Pueblos du Nouveau Mexique le cadavre est une souillure pour la collectivité, à ce titre il faut donc l’en débarrasser ; mais en procédant suivant les rites, on évite la souillure et même on parvient à transformer le mort, et donc la mort, en source de bénédictions pour la collectivité. A travers cette étude de Caillois on entrevoit les rapports complexes entre la conscience de l’être humain et le « penser antérieur » d’où a émergé cette conscience. Le rationalisme de la philosophie des Lumières décrit l’homme opéré, en quelque sorte, de ce penser antérieur ; les réactions culturelles du romantisme en Allemagne surtout et du surréalisme en France ont témoigné de l’existence vigoureuse de ce penser antérieur à cette conception tronquée de notre civilisation.

L’immaturité du nouveau-né humain permet l’éducation

Chez l’homme l’enfance est longue, un biologiste a pu dire qu’il est un « prématuré de nature » : en effet il ne peut même pas se retourner dans son berceau alors que le poulain tient immédiatement sur ses quatre pattes et que la petite oie cendrée que Lorenz prend dans ses mains au sortir de l’œuf court après lui, refusant d’être remise sous l’aile de sa mère. Pendant sa longue enfance, nous dit l’anthropologue allemand Arnold Gehlen (1904-1976), ce « prématuré » se construit. C’est bien ce que confirment les études de Jean Piaget, comme nous l’avons vu (cours sur l’intelligence 4ème partie) : entre la naissance et deux ans le petit être humain se construit un monde sensible, entre deux ans et l’adolescence il se construit une intelligence de ce monde telle que sa civilisation le conçoit et cette intelligence lui permet, entre autre, de pratiquer, voire d’inventer des techniques. Gehlen nous dit que sans cette longue immaturité l’éducation serait impossible : un être prêt à vivre dans la nature n’est pas éducable ; le philosophe allemand, Nietzsche (1844-1900) avait bien compris à quel point l’éducation forme l’individu.

De fait, l’animal, tellement mieux adapté au monde dès sa naissance, peut être dressé grâce au réflexe conditionné mais il ne peut être formé comme nous le sommes par notre civilisation : l’éducation n’est pas simple transmission de connaissances, elle est d’abord transmission de comportements, marquant par leur valeur affective positive ou négative, et qui mettent en service des systèmes de coordinations nerveuses ; ils s’inscrivent parfois dans l’être humain d’une manière telle qu’elle semble mécanique. Par exemple si vous demandez à quelqu’un l’orthographe d’un mot, il lui faut parfois l’écrire pour vous la dire : tout se passe comme si l’écriture entrait dans un mécanisme si anciennement programmé qu’elle apparaît spontanément dans notre main via notre système nerveux, quand bien même elle n’apparaît pas dans votre conscience intellectuelle ! C’est ainsi qu’on peut faire à l’ordinateur des fautes qu’on ne fait pas à la main, entre autre par exemple des inversions de lettres.

C’est ainsi également que des jeunes qui apprennent à écrire très tard ont le bras crispé au bout de quelques minutes d’écriture alors que l’énergie qui anime ce bras paraît inépuisable sur un terrain de sport ! En revanche dans les civilisations qui ignore l’écriture, la mémoire est infiniment plus développée que dans la nôtre. Le conditionnement va si loin que, selon les civilisations, l’enfant sera propre plus ou moins tôt, alors qu’on pourrait penser que la maîtrise des sphincters, activité strictement biologique, ne peut être obtenue de manière culturelle ! Et dès la naissance un enfant est habitué à apprendre, ou non, un horaire régulier de repas. Une meilleure connaissance du cerveau permet aujourd’hui de mieux comprendre ce qui, envisagé d’une manière strictement intellectuelle et rationnelle, est incompréhensible. Comme le souligne Arnold Gehlen, né immature, le petit être humain continue sa formation pendant son enfance, sous l’influence de l’éducation et des stimuli sociaux d’où l’extrême variété des civilisations que nous font découvrir les ethnologues ; c’est très jeune que l’enfant intériorise les interdits, les goûts et dégoûts de sa civilisation. Sur le plan musical, il semble bien que les différentes musiques s’adressent à des parties différentes du cerveau : la musique de Mozart est infiniment plus construite, constate le Dr Nghiem, que ce qu’il appelle les musiques « tam tam » dont les rythmes obsessionnels correspondent à des danses très marquées et s’accommodent d’usage de stupéfiants pour arriver à l’état de transe exigé par certaines cérémonies collectives. Par leurs activités mêmes, les sociétés s’adressent plus ou moins au cerveau sensitif, le cerveau limbique, ou au cortex, plus intellectuel et en développent les possibilités. L’éducation aide à comprendre les différences existant entre les civilisations

Le cerveau humain ne cesse de créer des connexions et celles qu’il crée dans la petite enfance sont celles qui se fixent le plus solidement en nous et s’oublient le moins vite, si elles s’oublient jamais ; c’est ainsi que la langue maternelle ne s’efface normalement pas : c’est dans cette langue que se constitue notre pensée. Les premiers apprentissages qui s’inscrivent ainsi sont liés à l’éducation première et correspondent à la civilisation dans laquelle l’enfant est normalement éduqué, sur le plan purement pratique, mais aussi sur le plan affectif qui conditionnera aussi sa vision du monde et sur celui des jugements de valeur. Ainsi, par exemple, le contexte éducatif en vigueur de la société dans laquelle il grandit l’amène à apprendre à compter sur les adultes ou au contraire, comme dans les Iles Marquises, société de polyandrie étudiée par Linton, il ne comptera ni sur sa mère trop occupée par sa vie propre, ni sur ses « pères » peu efficaces pour eux-mêmes. Linton explique ainsi cette grande indépendance chez les enfants de cette civilisation, habitués à ne compter que sur eux-mêmes, alors que dans d’autres sociétés les liens entre l’enfant et ses parents sont extrêmement forts et très marqués par la ritualisation. Ailleurs c’est le statut fait à la femme qui donne sa tonalité à l’affectivité dans la société : si la femme est surtout appréciée en tant qu’elle donne vie à un garçon et peut être répudiée au gré du mari, elle a tout lieu d’être anxieuse et de n’être rassurée que si elle donne naissance à un fils ; aussi renforce-t-elle son emprise maternelle sur le garçon qui lui sert d’assurance pour elle et pour ses filles ; cela ne peut pas aller sans donner une connotation à la société tout entière.Rapports tragiques entre les civilisations

Les contacts avec des peuples très divers dans leur manière de vivre nous obligent à réfléchir et, sans doute, à mieux comprendre notre propre civilisation qui, pendant des siècles, nous est apparue comme l’état « normal » de l’homme. Certes des notations de différences culturelles ont été saisies très tôt chez différents auteurs, comme par exemple Xénophon relatant la « retraite des 10.000 » (Anabase) par un chemin non prévu, constate que les peuples rencontrés ont parfois des mœurs bien étranges au regard des usages du peuple grec. De même, au 18ème siècle, Gibbon, s’efforçant de comprendre le déclin de l’empire romain, constate que les peuples pasteurs sont des fléaux pour les peuples agriculteurs dont les plantations suscitent la convoitise : cela ne peut que surprendre un chrétien habitué à appeler le Christ « Le Bon Pasteur » ! 

Pourtant, à la réflexion, on voit bien l’infériorité de l’agriculteur qui ne peut soustraire un bien stable qu’il a produit, à la razzia des peuples nomades en quête de pâturages pour leurs troupeaux, peuples qui comme les Huns d’Attila, se retirent avec leur butin. En fait ce cas de figure est très fréquent dans l’Histoire : non seulement en Asie Centrale mais aussi en Afrique, par exemple dans l’antagonisme entre Tutsis et Hutus agriculteurs. Inversement d’ailleurs le peuple agriculteur, qui met en valeur des sols jusqu’ici non cultivés, peut porter gravement atteinte aux tribus nomades qui se déplacent sur un territoire sur lequel elles peuvent vivre jusqu’à épuisement dans un premier temps, et qu’elles retrouvent des années après quand les dégâts causés par le précédent passage ont été réparés par une nature généreuse : c’est ce qui s’est passé dans les Iles de l’hémisphères sud où les anglo-saxons se sont installés. Les Indiens d’Amazonie quant à eux sont victimes des attraits matériels que leur pays exerce sur des prédateurs économiques ; souhaitons ne pas avoir la honte de devoir faire mémoire de ce génocide.

Les dommages ne sont pas seulement d’ordre matériel, comme le montre l’étude de Mircea Eliade sur les « Religions australiennes ». Dans la culture de ces peuples les rites d’initiation font entrer le garçon dans la vie adulte (entre 8 et 13 ans) ; l’enfant est arraché à sa mère pour apprendre de quel ancêtre il est l’incarnation ; cela se fera au cours de périples où il apprendra quels lieux sacrés sont en rapport intime avec cet ancêtre ; au retour de cet apprentissage, d’ailleurs douloureux, il est tellement « autre » que les mères pleurent lors de leur départ car celui qui reviendra dans la communauté ne sera plus leur enfant, mais l’ancêtre lui-même. La prise de possession par un peuple étranger de ces lieux sacrés et secrets auxquels se rattachent les rites d’initiation et les objets sacrés qui marquent la vie de l’homme perturbe profondément et désespère le peuple d’origine. En Asie Centrale les tribus nomades Mongols et Turcs ont été à l’origine de terribles massacres de personnes et même de civilisations. Il y a peu encore, on a vu la destruction d’immenses statuts de Bouddha au nom d’interdits religieux qui ne sont évidemment pas bouddhistes et témoignent d’un manque de respect total pour la religion d’autrui et pour sa civilisation !

Comme les civilisations forment les êtres humains sur un plan mental total, les rapports entre elles sont souvent tragiques : en ce sens le premier ministre turc, M. Erdogan, a eu raison de dire que l’assimilation est un génocide car il y a deux formes de génocide et dans leurs rapports, les civilisations risquent toutes leur existence propre. : soit il leur faut se transformer mentalement pour s’adapter à un contexte qui n’est pas mentalement le leur, soit ils ont recours à la violence ; ce mode de pillage simplement renouvelé, même sans exclure nécessairement une attitude esthétique, ne permet pas d’endosser la disposition d’esprit qui a permis de produire les biens d’une civilisation. C’est ce problème qui se pose à notre époque : la télévision présente universellement des biens à des peuples qui sont loin d’avoir la mentalité qui permit de les créer et qui vivent dans un contexte social loin de ce contexte. La simple accession à ces biens ne permettra pas à une culture étrangère de les conserver : le rapport entre les biens matériels d’une civilisation et son être profond ne peut être scindé : une civilisation ne se change pas par décret ; les dictateurs du 20ème siècle en ont fait l’expérience, ils se sont heurtés à ce que Pareto appelle la persistance des agrégats. 

 La différentielle anthropologique occidentale

La société et ses usages, avec le fond affectif qu’ils composent et les qualités dont l’éducation encourage le développement, forment ce qu’un ethnologue appelle « la personnalité de base ». Cela explique l’échec des rapports culturels entre civilisations très différentes et, entre autre, celui des colonisations. Objectera-t-on que la colonisation effectuée par Rome a largement réussi ? Les travaux de Georges Dumézil permettent de le comprendre : dans sa remarquable étude « Jupiter, Mars, Quirinus », il montre que les peuples européens ont un héritage culturel préalable commun qui a rendu assimilables les apports de la civilisation romaine ; celle-ci avait d’ailleurs elle-même reconnue sa parenté avec la culture grecque au point que la mythologie de l’une parut familière à l’autre qui n’y a vu qu’une transposition du nom des divinités : Jupiter n’est-il pas Zeus, Aphrodite Venus etc ? Il n’est jusqu’à certaines séquences de l’histoire archaïque de Rome qui se retrouvent comme des « doubles » de mythes scandinaves, témoignant vraisemblablement d’une source commune historicisée par les Romains.

Dumézil montre que les peuples indo-européens ont eu aussi en commun la tri partition de la société, que les Etats Généraux ont d’ailleurs maintenue en France jusqu’à la Révolution. Ces similitudes traduisent l’origine commune de peuples qui ont déferlés par vagues diverses dans le temps et dans l’espace, et qui n’étaient donc pas étrangers entre eux sur le plan culturel : les acquisitions des une ont donc pu être mises, en quelque sorte, dans le prolongement du patrimoine commun. Le rapport entre conscience et penser antérieur existe aussi bien dans notre civilisation considérée rationaliste que dans les sociétés primitives. La raison en elle-même n’est qu’un moyen. Derrière ce moyen il y a la force vitale d’une société régie par une volonté de lucidité, comme en témoigne la tragédie grecque. Elle expose en effet, nous dit Monnerot, la condition de l’homme selon la pensée grecque : celle d’un être doté de conscience, mais dont la conscience ne lui permet pas de connaître tout ce qui lui importe de savoir. Il arrive même qu’il ignore précisément ce qui lui importerait le plus de savoir : l’homme peut alors être dit « en défaut ».

La situation d’Œdipe roi est exemplaire en ce point : il cherche le coupable qui est à l’origine de la souillure qui vaut des calamités à la Cité et il ignore qu’il est ce coupable. Jocaste, sa mère-épouse, qui se souvient de la malédiction précédant la naissance d’Œdipe, comprend et lui conseille en vain de ne pas chercher. Ainsi la volonté de connaître chez un être doté de conscience le met dans une situation tragique parce qu’il ne peut tout connaître de ce qui lui importe. Mais il lui revient de décider : « Oreste peut ne pas accepter son héritage, qui consiste à venger son père sur sa mère ; Octave peut ne accepter le legs de César ». Les moyens de se défendre contre le tragique ne manquent pas : dogmatisme, mysticisme, folie, toxicomanie, complaisance à soi-même comme on y est fortement incité aujourd’hui ! Le héros tragique assume la situation et prend sa décision avec les risques que comporte toute décision. Cette morale n’apparaît pas comme une morale du quotidien, d’ailleurs la tragédie qui « l’expose » ne met-elle pas en scène des personnages socialement hors du commun, Rois, princes et princesses ? Mais on retrouve cette éthique ailleurs, remarque Monnerot, par exemple dans les romans de Conrad. On peut aussi la retrouver dans un film tel que « Vent de l’Est ».

Elle sous tend si bien notre société qu’on la trouve normalement dans la modestie des conduites familiales qui assument les faiblesses, les maladies de leurs proches. Cette éthique existe parce qu’elle a un sens qui tient à la conception occidentale de la vie : Monnerot le montre fort bien en comparant la notion occidentale de personne avec celle du bouddhisme pour lequel la personne n’est qu’une formation transitoire, modalité passagère d’une impersonnalité fondamentale ; à l’opposé, « Dans l’horizon occidental, un acte peut changer la vie ». En un sens, la philosophie des Lumières est infidèle à la civilisation occidentale car « l’antiquité n’a pas eu plus que le christianisme auquel il est rhétorique de l’opposer, l’idée, ou plutôt le mythe tout moderne de l’infaillibilité humaine ». La philosophie des Lumières a pris la conséquence, la science produit de notre culture, pour cette culture elle-même. Elle l’a donc présentée coupée de la force vitale qui a fait exister la science et la technique et c’est pourquoi on s’interroge actuellement sur des questions bioéthiques qui peuvent être tranchées en fonction d’une attitude utilitaire ou en fonction des valeurs de notre civilisation. Pasteur et son équipe, qui ont d’abord essayé sur eux-mêmes le vaccin contre la rage qu’ils venaient de découvrir, se sont inscrits d’emblée dans le cadre de nos valeurs.

Aujourd’hui souvent, ceux qui sont étrangers à notre civilisation, en recherche la science et plus encore les techniques, sans soupçonner même la base culturelle dont elles proviennent. Les déclarations mêmes venues de l’OCDE ne portent sur l’éducation que comme facteur de croissance économique et si l’on observe les différentes origines de l’immigration, elles ne témoignent bien souvent que d’une course aux biens rigoureusement matériels ; il n’est pas étonnant dans ces conditions que l’assimilation ne se fasse pas, au grand dam des peuples européens qui y perdent à la fois leurs richesses matérielles et leur art de vivre, mais aussi à celui des populations immigrées d’origine très étrangères dont les enfants sont coupés de leur culture d’origine sans être mentalement intégrés à celle du pays d’accueil. L’éducation et la transmission des valeurs

Les difficultés de rapport entre cultures se posent bien évidemment, lorsqu’il y a immigration massive de peuples franchement étrangers aux valeurs de la culture du pays où ils émigrent : du fait de leur nombre les immigrants reconstituent normalement leur milieu culturel d’origine, et ne sont pas dans les conditions favorables à leur assimilation ; c’est au point que les immigrants assimilés eux-mêmes évitent le milieu ainsi reconstitué. Les graves difficultés rencontrées aujourd’hui par les diverses nations européennes du fait de l’immigration massive qui leur est imposée n’ont rien de surprenant. Peut-on compter sur l’éducation pour résoudre ce problème ? L’Histoire ne témoigne pas en ce sens : dans les Etats récents souvent artificiels des pays du Moyen Orient ou ceux issus de la décolonisation, le communautarisme, souvent conflictuel, montre que l’assimilation ne se fait pas et que ces Etats ne parviennent pas à créer une identité nationale.  

Traitant de l’éducation, l’OCDE ne prend en compte que le bénéfice que les immigrants peuvent en tirer matériellement mais ignore l’aspect proprement culturel : tout se passe comme si elle s’inscrivait dans le droit fil de la philosophie anthropologiquement caduque d’Auguste Comte : une telle vision, trop rationaliste, est une vue tronquée de la culture occidentale. Nietzsche définit l’homme comme un créateur de valeurs ; ces valeurs permettent à chaque société humaine de vivre dans une certaine harmonie, alors que les comportements humains ne sont pas régulés par l’instinct strictement comme c’est le cas pour les animaux. Or ce n’est pas la raison qui crée les valeurs ; l’ethnologie en témoigne abondamment. Une civilisation est le produit de l’histoire d’un peuple, et les peuples qu’on a appelés « primitifs » ne sont pas des peuples sans histoire mais des peuples dont on ne connaît pas l’histoire dans la mesure où ils n’ont pas eu d’écrit : tous les peuples ont subi des influences, mais ils les ont modifiées en fonction de leur propre personnalité ; chez ceux qu’on a cru isolés parce qu’ils habitaient des îles qui semblaient éloignées de tout contact, on a pu déceler des influences de diverses autres civilisations : c’est le cas pour les aborigènes d’Australie par exemple dont on peut même voir comment ils ont assimilés les éléments de christianisme qu’ils ont intégrés à leur propre fond culturel.

L’homme n’est donc pas du tout indépendant de sa culture comme le supposait la philosophie des Lumières. Rousseau qui a le mieux pressenti ce qu’il y a chez l’homme de réelle originalité (voir cours sur l’intelligence), imagine l’homme à l’état de nature, vivant solitaire, s’accouplant au hasard des rencontres. Or, à l’état de nature, surtout tel qu’il l’imagine, nature sauvage dans laquelle le petit de l’homme est une proie facile pour toute sorte de carnivores, le bébé doit être bien plus protégé sans doute que dans nos sociétés : il est douteux que la mère ne s’attache pas à ce petit qu’elle nourrit et ne cesse de transporter avec elle, ce que Rousseau croit facile ! S’il n’avait pas lui-même abandonné ses quatre enfants il eût été mieux informé sur les rapports entre la mère et l’enfant. Et s’il se fut interrogé sur lui-même, il eût mieux compris les rapports de l’enfant à la mère, il eût mieux compris l’importance de celle-ci pour l’enfant, lui qui s’obstinait à appeler « maman » la jeune veuve à qui il avait été confié et qui ne parvenait pas à accepter comme tel un si grand nourrisson ! 

L’homme est naturellement un être de culture, intimement formé par elle : d’homme à l’état de nature il n’en n’existe pas ; les rares « enfants sauvages » qui ont pu survivre quelque temps, nourris par quelque mammifère, n’ont présenté aucune des caractéristiques qui singularisent l’humanité. Point n’est besoin d’imaginer, comme le fait Rousseau dans « Le discours sur l’origine de l’inégalité parmi les hommes », qu’il fallut des phénomènes naturels tels que des tremblements de terre créant des obstacles infranchissables, pour obliger les hommes à vivre proches les uns des autres : l’éthologie met en évidence le fait que la sociabilité est, dans le détail même de ses formes, une caractéristique des différentes espèces. La nature humaine est très plastique comme en témoigne la diversité des civilisations : « la plupart des êtres humains suivent ce canal tracé par leur culture » comme le dit joliment Ruth Benedict ; encore faut-il qu’il y ait culture et la culture est intimement liée à notre nature humaine et ne se modifie qu’ avec le temps sous le double aiguillon du désir et de la nécessité. Nous avons utilisé : Rousseau « Le discours sur l’origine de l’inégalité parmi les hommes »Bergson « L’évolution créatrice »Jean Stoetzel « La psychologie sociale » (Flammarion)Ruth Benedict « Echantillons de civilisations » (Gallimard)Roger Caillois « L’homme et le sacré » (Gallimard)Jules Monnerot « Les lois du tragique » (Presses Universitaires de France) « « « « « « « « La poésie moderne et le sacré » (Gallimard) Paul D. Mac Lean « Les trois cerveaux de l’homme » (Laffont)Dr Nghiem « Musique, intelligence et personnalité » (édition Godefroy de Bouillon Arnold Gehlen « Anthropologie et psychologie sociale » (Presses Universitaires de France)Rémy Chauvin « Le comportement social chez les animaux » Jean-Paul Roux « Histoire des Turcs » (Fayard) « « « « « « « « « L’Asie centrale » « « « « « « « « «  « Tamerlan » « « Laurent et Annie Chabry « Politique et minorités au Proche Orient » (Maisonneuve et Larose)Mircea Eliade « Religions australiennes » (petite bibliothèque Payot)Georges Dumézil « Jupiter, Mars, Quirinus » (Gallimard)

Suite... – Pour restaurer les études classiques à base de latin et de grec. Formation : Philosophie Sociologie Dissertation Education civique Information : Vie scolaire Actualité Jeunes et violence Etudes  Pédagogie. Monde contemporain Economie Moeurs Famille et éducation Billet d’humeurQui sommes nous ? - Copyright Les humanités en ligne 2003 – Source : http://www.leshumanites.com/CULTURE_ET_CIVILISATIONS.html

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  • Distinction entre culture et civilisation chez Cl. Lévi-Strauss - Par Robin Guilloux (son site), le vendredi 29 avril 2016. Document diffusé par AgoraVox.
    Claude Levi-Strauss, explique qu’une société se déploie sur deux dimensions : la civilisation (l’agriculture, l’industrie, la production, la consommation...) et la culture (la création artistique, la spiritualité, l’éthique, la vie de l’esprit, la connaissance, l’étude...). Le statut de la science est ambigu. Inséparable de la technique, elle se tient à l’intersection des deux sphères.

Dans les sociétés ’primitives’ que l’on appelle aujourd’hui ’premières’, la dimension ‘civilisationnelle’est contenue dans d’étroites limites. Levi-Strauss appelle ces sociétés des ’sociétés froides’ et les compare à des horloges : elles ont une conception cyclique du temps, ignorent la notion d’Histoire et de ’progrès’, mais aussi le désordre imprévu et la ’lutte des classes’.

Dans les sociétés dites ’avancées’ comme la nôtre - Claude Levi-Strauss les compare à des ’ machines à vapeur ’ - celle qui a tendance à s’étendre, pour le meilleur et pour le pire, sur toute la planète, la dimension civilisationnelle l’emporte et génère ce que Levi-Strauss appelle de ’l’entropie’, c’est-à-dire une tendance à toutes sortes de phénomènes agréables et désagréables : le confort, la multiplication des objets, la consommation, le changement, mais aussi l’envie, le désordre, la pollution, l’exploitation de l’homme par l’homme...

Dans les sociétés primitives, on peut dire que la sphère de la culture (essentiellement la religion et ce que nous appelons ’l’art’ : les masques, la danse...) englobe pratiquement la sphère de la civilisation. Levi-Strauss montre avec l’exemple de la caste des forgerons à quel point ces civilisations sont attentives à ne pas laisser ’l’économie’ se détacher de la culture.

Il explique que si nous voulons continuer à avancer dans la voie que nous avons ’choisie’, sans nous détruire, nous devons apprendre à gérer cette ’entropie’ en la transférant positivement’ dans la culture.

’C’est en Allemagne, au XIXème siècle, que le terme de culture se développe comme concept et comme outil politique. A l’époque, l’Allemagne est travaillée de toutes parts par la question de l’unité nationale. Les intellectuels germanophones s’emparent de la notion de culture pour définir ce que serait le creuset d’une nation allemande à venir. En France ou au Royaume-Uni, en revanche, le terme était très peu usité. On parlait plutôt de civilisation’. (Philippe Descola, successeur de Claude Levi-Strauss au Collège de France, dans un article du Monde.fr, rubrique Société)

Donc, lorsque les Allemands ont eu besoin de donner un sens à leur existence en tant que peuple, ils ont éprouvé le besoin d’un mot distinct du mot ’civilisation’, le mot Kultur’.

Levi-Strauss parle, lui, de ’l’arc-en-ciel des cultures humaines’ : la culture, pour lui, c’est ce qui fonde l’identité collective mais aussi ce qui la relie aux autres identités. La vraie culture suppose donc l’ouverture sur l’universel et exclut la fermeture sur soi-même.

Robert Maggiori estime que l’héritage le plus « sacré » de Levi-Strauss « est l’idée que les cultures ont la même force et la même dignité, parce qu’on trouve en chacune, aussi éloignée soit-elle des autres, des éléments poétiques, musicaux, mythiques qui sont communs »

Françoise Lhéritier, qui lui a succédé au Collège de France, résume ainsi son héritage : « Nous avons découvert avec stupéfaction qu’il y avait des mondes qui n’agissaient pas comme nous. Mais aussi que derrière cette différence apparente, derrière cette rupture radicale avec notre propre réalité, on pouvait mettre en évidence des appareils cognitifs communs. Ainsi, nous prenions à la fois conscience de la différence et de l’universalité. Tel est son principal legs, encore aujourd’hui : nous sommes tous très différents, oui, mais nous pouvons nous entendre, car nos structures mentales fonctionnent de la même manière. »

Les professeurs, mais aussi les hommes de science, les artistes, les créateurs, ceux que l’on appelle parfois dédaigneusement les ’intellectuels’ jouent un rôle dans la régulation de l’entropie. Cette idée ne date pas d’hier, on la trouve déjà dans La République de Platon. Ce rôle fondamental a tendance à disparaître, la culture à être ’absorbée’ et transférée négativement du côté de la civilisation.

Au début de l’année 2005, lors d’une de ses dernières apparitions à la télévision française Levi-Strauss déclarait, reprenant en des termes très proches un sentiment qu’il avait déjà exprimé en 1972 (entretien avec Jean José Marchand et en 1984 avec Bernard Pivot) : « Ce que je constate : ce sont les ravages actuels ; c’est la disparition effrayante des espèces vivantes, qu’elles soient végétales ou animales ; et le fait que du fait même de sa densité actuelle, l’espèce humaine vit sous une sorte de régime d’empoisonnement interne - si je puis dire - et je pense au présent et au monde dans lequel je suis en train de finir mon existence. Ce n’est pas un monde que j’aime.’

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  • L’identité en sciences sociales – Wikipédia, Tajfel, Sow, Chamoiseau
    L’identité de l’individu est, en psychologie sociale, la reconnaissance de ce qu’il est, par lui-même ou par les autres. La notion d’identité est au croisement de la sociologie et de la psychologie, mais intéresse aussi la biologie, la philosophie et la géographie.

L’identité en psychologie

Erik Erikson conçoit l’identité comme une sorte de sentiment d’harmonie : l’identité de l’individu est le « sentiment subjectif et tonique d’une unité personnelle et d’une continuité temporelle » (1972). Dans la tradition freudienne, l’identité est une construction caractérisée par des discontinuités et des conflits entre différentes instances (le Moi, le Ça, le Surmoi, etc). Ces deux conceptions parlent de l’identité comme d’une construction diachronique1.

Jean Piaget insiste sur la notion de socialisation de l’individu à travers une intériorisation des représentations sociales, principalement par le langage1. La notion de construction d’identité sexuée fait référence à la manière dont l’enfant prend conscience qu’il est un garçon ou une fille, et se construit une représentation de son rôle sexué. Cette construction dépend du sexe biologique mais aussi de la culture dans laquelle naît et évolue l’enfant, puis l’adulte2.

L’identité en sociologie

La notion d’identité en sociologie renferme toute la problématique du rapport entre le collectif et l’individuel, le déterminisme social et la singularité individuelle. Il n’est pas possible, à ce jour, de parler de cette notion sans évoquer les grands courants de la sociologie qui ont des approches différentes1.

Outre des définitions de « l’identité subjective » (identité pour soi, ou personnelle) se rapprochant plus ou moins de celles présentées en psychologie, la sociologie propose également des définitions de l’« identité sociale » : identité pour autrui à travers des classifications, des statuts sociaux ou professionnels, une identité dite « objective »1.

L’identité personnelle

« Subjective, elle englobe des notions comme la conscience de soi et la représentation de soi. »3 Codol (1997) estime qu’il ne s’agit en fait que d’une « appréhension cognitive de soi ». Elle englobe trois caractères qui vont ensemble : « constance, unité, reconnaissance du même. » Il ne s’agit cependant pas d’une constance mécanique et d’une analogie réifiée, ni de l’adhésion stricte à un contenu invariant et figé mais d’une « constance dialectique4 » et dynamique impliquant le changement dans la continuité, dans une dynamique d’aménagement permanent des divergences et des oppositions. La perception intime d’identité personnelle s’appelle ipséité.

L’identité sociale

Plus « objective », elle englobe tout ce qui permet d’identifier le sujet de l’extérieur et qui se réfère aux statuts que le sujet partage avec les autres membres de ses différents groupes d’appartenance (sexe, âge, métier...). L’identité sociale comprend les attributs catégoriels et statutaires qui se réfèrent à des catégories sociales où se rangent les individus (groupes, sous-groupes : « jeune », « étudiant », « femme », « cadre », « père »…). C’est souvent une identité « prescrite » ou assignée, dans la mesure ou l’individu n’en fixe pas, ou pas totalement, les caractéristiques. Cette identité sociale situe l’individu à l’articulation entre le sociologique et le psychologique. Elle envisage, comme le souligne Henri Tajfel, le rôle joué par la catégorisation sociale qui selon lui « comprend les processus psychologiques qui tendent à ordonner l’environnement en termes de catégories : Groupes de personnes, d’objets, d’évènements […] en tant qu’ils sont équivalents les uns aux autres pour l’action, les intentions ou les attitudes d’un individu5. »

Théories de l’articulation entre ces deux notions d’identité

La psychologie sociale étudie la perméabilité de l’identité individuelle à la pression collective, développant, notamment, la notion de rôle social. Ses idées sont notamment basées sur des expériences menées à l’insu des personnes testées : expérience de Milgram, expérience d’Asch, etc6.

L’interactionnisme symbolique vise à expliquer comment se constituent les catégories sociales au cours de l’activité sociale collective et individuelle, et à comprendre les activités des acteurs sociaux dans la mesure où ils attribuent à leurs actions un sens social et symbolique1.

Par exemple, Howard Becker (1985) étudie l’émergence des identités déviantes par rapport à un groupe fixant ses normes. Il arrive ainsi à une théorie de l’« étiquetage », stigmatisation de l’individu, au fonctionnement proche d’une prophétie autoréalisatrice. Ce sociologue étudie aussi le processus d’acceptation par l’individu de cet étiquetage1.

Pierre Bourdieu développe la notion d’habitus : disposition pratique et symbolique organisant et structurant les pratiques et les représentations, sans objectif ni organisation conscients. C’est un instrument de l’intériorisation qui donne à l’individu l’impression de faire acte de création, de liberté et d’imprévisibilité, alors que ses actes sont socialement liés aux conditions de constitution de l’habitus1.

Des théories de la production des identités individuelles et collectives tendent à décrire les processus de l’intériorisation des normes extérieures à l’individu, principalement à travers le langage, ainsi que les tensions et conflits qui en résultent et qui marquent la petite enfance (Thomas Luckmann, 1986) et l’âge adulte (Goffman, 1973)1.

L’identité professionnelle

La sociologie étudie traditionnellement les représentations subjectives que se font les individus de leurs positions sociales, leurs sentiments d’appartenance, de décalage et d’exclusion, et cherche ainsi à comprendre leurs trajectoires sociales dans leurs deux aspects objectif et subjectif1.

Renaud Sainsaulieu distingue ainsi quatre types d’« identité au travail » : l’identité fusionnelle, l’identité de retrait, l’identité de négociation et l’identité affinitaire. Cette classification regroupant les différentes attitudes observées par ce sociologue et les unes et les autres correspondant plus ou moins, selon lui, à telle ou telle type de statut social (ouvriers spécialisés ou non, plus ou moins jeunes, immigrés, techniciens, cadres, etc. Sainsaulieu a privilégié trois dimensions dans ses études : la situation de travail, les relations de groupe et les rapports à la hiérarchie, la perception d’un avenir probable ; ceci en lien avec les catégorisations sociales1.

Claude Dubar de son côté distingue quatre « identités professionnelles » : l’identité d’exclusion, l’identité bloquée, l’identité de négociation individualisée et l’identité affinitaire. Ce sociologue étudie, dans ce cadre, les écarts entre les catégories sociales, ainsi que les constructions et transformations des identités professionnelles1.

L’identité personnelle en philosophie

Article détaillé : Identité personnelle.

D’après le philosophe Julian Baggini, l’identité personnelle est ce qui fait que nous restons la même personne dans le temps qui passe, grâce à la continuité du corps physique et de l’esprit7.

L’identité en géographie

En géographie, la notion d’identité est majoritairement mobilisée pour étudier la relation concrète ou symbolique des individus ou des groupes sociaux à l’espace.

La principale particularité disciplinaire de la géographie réside dans sa capacité à appréhender le concept d’identité dans sa dimension spatiale8. Certains géographes se sont ainsi penchés sur l’aspect multi-scalaire de l’identité, en s’intéressant aux multiples relations existant entre les différentes échelles identitaires, au niveau de l’individu, de la collectivité ou encore de l’espace mondial9.

Dans cette perspective, Arjun Appadurai s’est par exemple intéressé aux « phénomènes d’hybridation ethnique et culturelle dans les conditions techno-politiques de la mondialisation10. »

Les différentes acceptions de la notion d’identité en géographie

La géographie a fait un usage multiple de la notion d’identité, dont on peut distinguer quatre acceptions principales11. Les géographes s’étant intéressés à la notion d’identité se sont saisis du concept de différentes manières. Globalement, la notion est tantôt abordée dans une perspective essentialiste, tantôt constructiviste12. Il ne s’agit pas ici de choisir parmi ces acceptions mais de tenir compte de l’ensemble de celles-ci.

L’identité numérique

Dans son acception numérique, l’identité répond à une perspective essentialiste. Elle est vue comme un invariant universel13 : Les êtres et les choses existent en soi et leur identité ne varie pas à travers le temps14.

Historiquement, on peut rapprocher cette acception aux recherches effectuées sur la singularité des entités géographiques (lieux, pays et régions) et aux conditions de leur persistance dans le temps15.

Si cette manière de concevoir l’identité en géographie est largement délaissée aujourd’hui, elle a été au centre de la théorie du déterminisme naturaliste, une des théories les plus anciennes et les plus répandues de la discipline16. Cette approche suggère que des entités sociales découlent des entités géographiques, qui les inscrivent toutes deux dans la durée.

L’identité sociale

On parle d’identité sociale dès qu’un individu ou un groupe se voit attribuer une caractéristique identitaire par d’autres. Cette forme d’identification répond à une logique classificatoire dans la mesure où elle permet à un individu ou un groupe d’ordonner l’Autre sur la base de critères dominants17.

Si cette catégorisation peut être d’ordre professionnel, sexuel, ou encore générationnel, les géographes se sont surtout intéressés à celles qui renvoient à des logiques de localisation (les quartiers ouvriers, le continent noir) ou environnementales (les montagnards, les peuples tropicaux, etc.)18.

L’identité personnelle

On pense l’identité comme un processus personnel quand on la conçoit comme le « produit d’un exercice de « conscientisation » de soi : « ce que je pense que je suis »19 ». L’acception personnelle de l’identité suggère que bien qu’elle soit résolument collective, elle n’en reste pas moins un « choix individuel, ce qui laisse à l’individu un rôle essentiel d’acteur20 ».

Si cette acception n’a été que très peu mobilisée dans le champ de la géographie, certains chercheurs s’en sont inspirés dans des analyses sur le rôle des expériences des trajectoires individuelles et des lieux et dans la construction de cette identité personnelle21. Ainsi un lieu serait identifiable grâce au rapport qu’il a avec le passé des individus, de la société et de l’espace22.

L’identité collective

Dans une perspective constructiviste, l’identité collective se définit comme « le sentiment et la volonté partagés par plusieurs individus d’appartenir à un même groupe ». Ainsi, le groupe ne pourrait exister que si les individus le reconnaissent comme tel23.

L’identification collective se définit par l’élévation au rang de symboles identitaires d’attributs comme la langue par exemple, qui deviennent des composantes essentielles de l’identité d’un groupe24. En désignant, en combinant et en écartant tour à tour certains attributs, le groupe est en permanente reconstruction25. Dans ce processus infini de sélection, ce sont les cas où des référents géographiques ou des objets matériels fonctionnent comme des marqueurs identitaires qui ont particulièrement intéressé les géographes. On parlera dans ce cas d’identité territoriale.

L’identité territoriale

Concept issu de la géographie française26, l’identité territoriale est la modalité de l’identité collective27 la plus étudiée en géographie. Les géographes ont d’ailleurs eu tendance à systématiquement mettre en évidence le rôle décisif que l’espace pouvait jouer dans les processus identitaire28.

Le concept de territoire en géographie « s’appuie souvent sur une acception […] “molle” et pacifique […] : les individus et les collectifs sociaux s’approprient des territoires sur des registres essentiellement cognitifs ou symboliques29.

Marie-Christine Fourny définit l’identité territoriale comme la « modalité à partir de laquelle une société fonde la conscience de sa singularité en la référant à un espace qu’elle institue sien30 ». En tant que manifestation identitaire collective, l’identité territoriale prend dès lors forme grâce à un rassemblement d’ « une quantité suffisante de gens par l’identification des croyances personnelles à une croyance commune31 ». L’identité territoriale apparaît comme une forme d’identité collective dont les attributs relèvent d’une territorialité et d’un territoire32.

Définie comme une « construction identitaire »33, la construction territoriale consiste ainsi non seulement à conférer une utilité à de la matière (objets naturels et construits) mais aussi à lui donner un sens symbolique34. Les groupes sociaux influent directement sur le territoire, en valorisants certains objets, qui vont faire office de médiateurs. Dans cette perspective, « le territoire forme la figure visible, sensible et lisible de l’identité sociale35 ».

Critiques et limites du concept d’identité territoriale en géographie

Certains usages du concept d’identité territoriale ont été critiqués dans le champ de la géographie. Un des travers de la notion serait d’être souvent la justification d’un modèle de coïncidence pure et parfaite entre identité et territoire, dans le cas du déterminisme naturaliste par exemple. Cette théorie, largement abandonnée aujourd’hui, est une des idées les plus anciennes et les plus répandues dans le champ de la géographie36.

Cette approche suggère que des entités sociales découlent des entités géographiques, qui les inscrivent toutes deux dans la durée. Ainsi, le déterminisme naturel consiste à donner nécessairement aux individus qui composent un espace géographique la même identité qui est désignée à cette entité37. On peut trouver une approche de ce type dans le Tableau de la géographie de la France de Vidal de la Blache. Cette correspondance entre l’identité géographique et l’identité sociale constitue une des nombreuses modalités possibles qui caractérisent l’identité territoriale38. Pour certains, il s’agit de se garder d’appliquer un modèle de superposition parfaite entre identité et territoire remis en cause par la mondialisation notamment39.

Une autre critique consiste à mettre en garde contre une surestimation de l’importance du territoire dans les processus identitaires. En prenant un espace délimité pour objet d’étude, on aurait tendance à faire l’impasse sur les différentes identités à l’œuvre en son sein, pour n’en privilégier qu’une seule, harmonieuse et homogène40.

De plus, certains usages du concept d’identité territoriale donneraient à penser que l’identité collective est un processus construit par les individus, en négligeant l’influence des pouvoirs politiques dans celui-ci41. Le territoire, étant une source de conflit, parce que potentiel porteur de multiples identités, peut être manipulé politiquement pour promouvoir ou imposer certaines formes de territorialisation42.

Notes et références

  • a, b, c, d, e, f, g, h, i, j et k Ferréol 2010, article Identité.
  • Christelle Declercq, « De la construction de l’identité sexuée aux différences psychologiques selon le genre » [archive].
  • J-P. Codol, Une approche cognitive du sentiment d’identité, in « Information sur les sciences sociales », Éd. SAGE, Londres et Beverly Hills, 20,1, 111-136.
  • Hanna Malewska-Peyre, L’identité comme stratégie, in « Pluralité des cultures et dynamiques identitaires, Hommage à Carmel Camilleri », Jacqueline Costa-Lascoux, M-A Hily et G. Vermès (sous la dir. de), l’Harmattan, 2001.
  • Tajfel H., Bilig M., Bundy R.P., Flament C., Social catégorisation and intergroup behavbiour, European Journal of Social Psychology , 1, 149-178 cité et traduit par Geneviève Vinsonneau, Inégalités sociales et procédés identitaires, Armand colin, Paris, 1999.
  • Dortier 1998, pages 270 à 276.
  • Julian Baggini, Barry Loewer - 2009 - 30-Second Philosophies (ISBN 9782298063318)
  • GERVAIS-LAMBONY, Philippe De l’usage de la notion d’identité en géographie. Réflexions à partir d’exemples sud-africains. In : Annales de Géographie, T. 113, no 638-639, 2004, pp. 469-488.
  • GUERMOND, Yves, L’identité territoriale : l’ambiguïté d’un concept géographique. In : L’Espace Géographique, T. 35, 2006/4, p. 292 ; GUERIN-PACE, France et GUERMOND, Yves, Identité et rapport au territoire. In : L’Espace Géographique, T. 35, 2006/4, p. 289.
  • GRANJON, Fabien. APPADURAI Arjun, Après le colonialisme [Compte rendu]. In COMMpsite , 2002/1 [en ligne] http://www.commposite.org/index.php/revue/article/view/58/57 [archive] (consulté le 11 janvier 2014)
  • DEBARBIEUX, Bernard, Prendre position : réflexions sur les ressources et les limites de la notion d’identité en géographie. In : L’Espace Géographique, T. 35, 2006/4, pp. 340-354.
  • PETITE, Mathieu, Identités en chantiers dans les Alpes, Berne, Peter Lang, 2011, p. 16.
  • PETITE, Mathieu, Identités en chantiers dans les Alpes, p. 16.
  • LAPIERRE J. W., L’identité collective, objet paradoxal : d’où nous vient-il ?. In : Recherches sociologiques, 15 (2/3), 1984, p. 195-206, cité in Ibid.[pas clair] p. 16.
  • DEBARBIEUX, Bernard, Prendre position : réflexions sur les ressources et les limites de la notion d’identité en géographie, p. 341.
  • GLACKEN C.J., Histoire de la pensée géographique, Paris, CTHS, 2000-2005, 3 volumes, cité in DEBARBIEUX, Bernard, Prendre position : réflexions sur les ressources et les limites de la notion d’identité en géographie, p. 343.
  • DEBARBIEUX, Bernard, Prendre position : réflexions sur les ressources et les limites de la notion d’identité en géographie (p. 341.)
  • ’DEBARBIEUX, Bernard, Prendre position : réflexions sur les ressources et les limites de la notion d’identité en géographie, p. 343.
  • LOCKE J., An essay Concernind Human Understanding, Londres, Basset, 1689, cité in DEBARBIEUX, Bernard, Prendre position : réflexions sur les ressources et les limites de la notion d’identité en géographie, p. 342.
  • GERVAIS-LAMBONY, Philippe, De l’usage de la notion d’identité en géographie. Réflexions à partir d’exemples sud-africains p. 479.
  • DEBARBIEUX, Bernard, Prendre position : réflexions sur les ressources et les limites de la notion d’identité en géographie, p. 342.
  • GERVAIS-LAMBONY, Philippe, De l’usage de la notion d’identité en géographie. Réflexions à partir d’exemples sud-africains, p. 483.
  • POCHE, Bernard, L’auto-définition culturelle des mondes locaux. Le cas des mondes alpins, In BERTRAND, Georges, Identités et cultures dans les mondes alpins et italien (XVIIIe-XXe siècle), Paris, L’Harmattan, 2000, p. 209-226, cité in PETITE, Mathieu, Identités en chantiers dans les Alpes, p. 15.
  • APPADURAI, Arjun, Après le colonialisme. Les conséquences culturelles de la globalisation Paris, Payot & Rivages, 2001, cité in PETITE, Mathieu, Identités en chantiers dans les Alpes, p. 15.
  • PETITE, Mathieu, Identités en chantiers dans les Alpes, p. 15.
  • GERVAIS-LAMBONY, Philippe De l’usage de la notion d’identité en géographie. Réflexions à partir d’exemples sud-africains, p. 471.
  • GUERIN-PACE, France, Sentiments d’appartenance et territoires identitaires. In : L’Espace Géographique, 35, 2006/4, p. 298-308, cité in PETITE, Mathieu, Identités en chantiers dans les Alpes, p. 33.
  • PETITE, Mathieu, Identités en chantiers dans les Alpes, p. 31.
  • DEBARBIEUX, Bernard, Prendre position : réflexions sur les ressources et les limites de la notion d’identité en géographie.
  • FOURNY, Marie-Christine, Identités et dynamiques territoriales. Coopération, différenciation, temporalités. Thèse d’habilitation à diriger des recherches, Grenoble, Université Joseph-Fournier, 2005, p. 122, cité in PETITE, Mathieu, Identités en chantiers dans les Alpes, p. 31.
  • GUERMOND, Yves, L’identité territoriale : l’ambiguïté d’un concept géographique, p. 293.
  • PETITE, Mathieu, Identités en chantiers dans les Alpes, p. 25.
  • GERVAIS-LAMBONY, Philippe De l’usage de la notion d’identité en géographie. Réflexions à partir d’exemples sud-africains, p. 471.
  • PETITE, Mathieu, Identités en chantiers dans les Alpes, p. 27.
  • DI MEO, Guy et BULEON, Pascal, L’espace social. Lecture géographique des sociétés, Paris, Armand Colin, 2005, cité in PETITE, Mathieu, Identités en chantiers dans les Alpes, p. 31.
  • GLACKEN C.J., Histoire de la pensée géographique, cité in DEBARBIEUX, Bernard, Prendre position : réflexions sur les ressources et les limites de la notion d’identité en géographie, p. 343.
  • GUERIN-PACE, France et GUERMOND, Yves, Identité et rapport au territoire p. 289.
  • DEBARBIEUX, Bernard, Prendre position : réflexions sur les ressources et les limites de la notion d’identité en géographie p. 347.
  • PETITE, Mathieu, Identités en chantiers dans les Alpes p. 33.
  • GUERMOND, Yves, L’identité territoriale : l’ambiguïté d’un concept géographique.
  • Ibid, p. 293.
  • GERVAIS-LAMBONY, Philippe, De l’usage de la notion d’identité en géographie. Réflexions à partir d’exemples sud-africains.
    Bibliographie

Source de l’article rapporté ici, avec notes, références et bibliographie : https://fr.wikipedia.org/wiki/Identit%C3%A9_(sciences_sociales)

Théorie de l’identité socialeIntroduction d’un article de Wikipédia

« Développée par Henri Tajfel dans les années 1970, la théorie de l’identité sociale1 met en évidence les processus psychologiques impliqués dans le changement social. Tajfel intègre dans sa théorie trois processus fondamentaux : la catégorisation sociale ; l’auto-évaluation à travers l’identité sociale ; la comparaison sociale inter-groupe. Ceux-ci permettent d’expliquer différentes formes de comportements groupaux, notamment les conflits intergroupes. La théorie de l’identité sociale est devenue l’approche dominante des relations intergroupes et est utilisée comme cadre de référence pour comprendre et expliquer des phénomènes collectifs tels que les émeutes2, le hooliganisme3 ou la solidarité sociale4… »

Article complet à lire sur le site : … https://fr.wikipedia.org/wiki/Th%C3%A9orie_de_l%27identit%C3%A9_sociale

L’importance des responsabilités et droits culturels dans le développement - Intervention Pr.Abdoulaye SOW, Enseignant chercheur en sciences sociales. Coordinateur du Centre Interdisciplinaire sur les Droits Culturels. Faculté des Lettres, Université de Nouakchott, Mauritanie. Maputo, 25 juin 2009

Drapeau du Sénégal 

Introduction

Position du Problème

Qu’est-ce que les droits culturels ?

Qu’est-ce que la culture ?

Qu’est-ce que l’identité culturelle ?

Qu’est-ce qu’une communauté culturelle ?

Qu’est-ce qu’une liberté culturelle ?

Qu’est-ce que la diversité culturelle ?

Découvrir cette étude en fichier PDF sur le site : http://www.interarts.net/descargas/interarts539.pdf

Voir aussi le travail de Patrick Chamoiseau intitulé « L’identité culturelle : le grand malentendu ». Se reporter à l’annexe.

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  • {{}}
    Qu’est-ce que la culture de la paix d’après le rapport UNESCO ?
    Nouvelle brochure : ’Mainstreaming the culture of peace
    Selon la définition des Nations Unies, « la culture de la paix est un ensemble de valeurs, attitudes, comportements et modes de vie qui rejettent la violence et préviennent les conflits en s’attaquant à leurs racines par le dialogue et la négociation entre les individus, les groupes et les Etats » (résolutions des Nations Unies A/RES/52/13 : culture de la paix et A/53/243 : Déclaration et Programme d’action sur une culture de la paix). Pour que la paix et la non-violence prévalent, il nous faut >>> :

http://www3.unesco.org/iycp/images/new_puce_r.gif

renforcer une culture de la paix par l’éducation

par la révision des programmes d’enseignement afin de promouvoir des valeurs, des comportements et des modes de vie qui vont dans le sens d’une culture de la paix tels que la résolution pacifique des conflits, le dialogue, la recherche de consensus et la non-violence. Une telle approche éducative devrait par ailleurs être dictée par les objectifs suivants :

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promouvoir le développement économique et social durable

par la réduction des inégalités économiques et sociales, l’éradication de la pauvreté, la sécurité alimentaire durable, la justice sociale, des solutions durables aux problèmes de la dette, l’autonomisation des femmes, des mesures spéciales pour les groupes aux besoins particuliers, la durabilité environnementale,…

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promouvoir le respect de tous les droits de l’homme

les droits de l’homme et la culture de la paix sont complémentaires : lorsque la guerre et la violence prédominent, il est impossible d’assurer les droits de l’homme ; de la même façon, sans droits de l’homme, sous toutes leurs formes, il ne peut exister de culture de la paix…

http://www3.unesco.org/iycp/images/new_puce_r.gif

assurer l’égalité entre les femmes et les hommes

par la pleine participation des femmes dans la prise de décision économique, sociale et politique, par l’élimination de toutes les formes de discrimination et de violence contre les femmes, par l’appui et l’aide aux femmes qui se retrouvent dans le besoin,…

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favoriser la participation démocratique

parmi les fondations indispensables à la réalisation et au maintien de la paix et de la sécurité figurent des principes, des pratiques et une participation démocratique dans tous les secteurs de la société, un gouvernement et une administration transparents, la lutte contre le terrorisme, la criminalité organisée, la corruption, les drogues illicites et le blanchiment d’argent…

http://www3.unesco.org/iycp/images/new_puce_r.gif

développer la compréhension, la tolérance et la solidarité

pour abolir les guerres et les conflits violents, il faut transcender et dépasser les images de l’ennemi par la compréhension, la tolérance et la solidarité entre tous les peuples et toutes les cultures. Apprendre de toutes nos différences par le dialogue et l’échange d’informations est un processus qui ne peut être qu’enrichissant…

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soutenir la communication participative et la libre-circulation de l’information et des connaissances

la liberté de l’information et de la communication et le partage de l’information et des connaissances sont indispensables pour une culture de la paix. En même temps, des mesures doivent être prises pour contrecarrer la promotion de la violence par les médias, y compris par les nouvelles technologies de l’information et de la communication…

http://www3.unesco.org/iycp/images/new_puce_r.gif

promouvoir la paix et la sécurité internationales

les acquis de ces dernières années en matière de sécurité humaine et de désarmement - dont les traités concernant les armes nucléaires et le traité contre les mines anti-personnelles – devraient nous encourager dans nos efforts en ce qui concerne, par exemple, la négociation de règlements pacifiques des différends, l’élimination de la production et du trafic illicite d’armes, les solutions humanitaires dans les situations de conflit, les initiatives visant à remédier aux problèmes qui surgissent après les conflits…

’Les guerres prenant naissance dans l’esprit des hommes, c’est dans l’esprit des hommes que doivent être élevées les défenses de la paix...’
Acte constitutif de l’UNESCO, 1945.

Source : http://www3.unesco.org/iycp/fr/fr_sum_cp.htm

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  • {{}}Engagement arabo-méditerranéen pour une culture du vivre-ensemble Appel de Beyrouth Liban - Sandra NOUJEIM - 27/05/2016
    L’Appel de Beyrouthhttp://www.lorientlejour.com/articl...pour une Méditerranée du vivre-ensemble * s’adresse à ceux qui, dans la spirale de la haine, continuent de refuser l’extrémisme sous toutes ses formes : les exactions perpétrées au nom de la religion ; les barbaries des États laïcs qui disent combattre le fondamentalisme religieux ; les diktats de groupes en quête de protection ou d’intérêts politiques auprès des dictatures ; et la tentation individuelle, instinctive et facile, ou opportuniste, du repli identitaire.

[* Vivre-ensemble : voir aussi « Pour répondre à la violence, la Fraternité ! » par « Les Ateliers du Vivre Ensemble et de la Fraternité » - Collectif Appel à la Fraternité - l’« Appel de Beyrouth pour une Méditerranée du vivre-ensemble » ; adresse : 13, boulevard Saint-Michel 75005 Paris - Tél : 06 07 01 47 82 / Contact : collectifappelalafraternite@gmail.com Mentions légales – source : http://www.ateliersduvivreensemble.fr/ ].

Lire également :
Premier engagement politique arabo-méditerranéen pour une culture du vivre-ensemble

Mais afin que les esprits libres du pourtour méditerranéen ne soient plus des survivances isolées et disparates de démocraties en gestation (ou en perte de repères comme en Occident), l’Appel de Beyrouth doit aboutir à une charte de valeurs communes, fondatrices de nouvelles démocraties plurielles. La ligne directrice en serait la culture du vivre-ensemble. Une culture à laquelle les modérés sont appelés enfin à trouver un support politique, sous forme d’une sommation solennelle de la part des protagonistes arabes et européens pour dépasser la peur de l’autre.

La première réponse à cet appel a eu lieu mercredi dernier lors d’une conférence régionale à l’hôtel Crown Plaza à Hamra, conduisant au lancement hier d’une Charte arabe de la modération – un travail conjoint élaboré par des Palestiniens, des Irakiens, des Tunisiens, des Libanais et des Syriens. Une délégation de l’ambassade de France, emmenée par l’ambassadeur Emmanuel Bonne, a assisté à la conférence en préparation à une rencontre similaire en septembre à Paris. Également présents des acteurs de la société civile, des pôles politiques et religieux, le consul d’Italie, le premier secrétaire près l’ambassade de Bulgarie et le secrétaire de l’ambassade de Russie.

(Lire aussi : « Nous faisons partie d’un espace de modération illimité »)

Condition sine qua non
Parrain de l’initiative, l’ancien député Samir Frangié formule d’entrée de jeu le premier principe d’une démarche des modérés : « Notre unité est une condition sine qua non de l’évolution de notre société ». Ce principe doit servir de « pierre angulaire à une solidarité arabe, et puis euro-arabe, face à la culture de la haine », a-t-il précisé, appelant « non pas à la modération, mais à une culture (radicale) de vie avec l’autre ».

L’unité est comme la diversité, le signe d’une humanité reconnue en l’autre comme en soi. Dans son allocution au nom du groupe de l’Appel de Beyrouth pour une Méditerranée du vivre-ensemble, Hind Darwiche précise que « le pluralisme est la base de l’unité ». L’unité n’est donc pas l’uniformité d’un groupe recroquevillé sur lui-même et monochrome, religieux ou ethnique. « Nous sommes convaincus que le lien religieux ne saurait jeter les bases d’une unité politique et il ne peut se substituer au lien civil et national », souligne-t-elle.

Il s’en dégage un second principe de base : l’extrémisme n’est pas un acte religieux, pas plus que la modération n’est l’apanage de la laïcité. L’on ne peut combattre un extrême avec un autre. « L’affrontement n’est pas aujourd’hui entre des religions, des cultures et des civilisations, mais il est réellement entre l’extrémisme et la modération : soit on est citoyen, c’est-à-dire individu, dans un pays géré par un État civil... soit on choisit de n’être qu’une particule d’une communauté tribale qui place sa açabiya au-dessus du contrat social et du pacte de vivre-ensemble », affirme Mme Darwiche.

[AÇABIYA - Dictionnaire Littré. n. f. Algérie. Esprit de clan, tribalisme, solidarité à l’intérieur d’un groupe social. « Les officiers [...], Chaouis d’origine villageoise, font preuve de açabiya (solidarité de corps tribale), à la différence de leurs collègues venus de grandes villes », Le Monde diplomatique, 1999. Source : http://www.devoir-de-philosophie.com/dictionnaire/acabiya-dictionnaire-littre-2874480-1.html ]..

[On peut également se référer à Ibn Khaldûn (Tunis, 27 mai 1332 – Le Caire, 17 mars 1406) qui avait développé aussi la notion d’açabiya, « une pratique et une praxis, et une manière d’agir qui sont le résultat d’un sentiment d’appartenance très forte et exclusive… » ; voir également l’étude de Haut du formulaire

Bas du formulaire

http://www.hypergeo.eu/spip.php?auteur8

Henri Chamussy -

générer une version PDF de cet article Article au format PDF – © Hypergéo 2014 - Source : http://www.hypergeo.eu/spip.php?article466

(Lire aussi : Près d’une centaine de personnalités lancent l’« Appel de Beyrouth pour une Méditerranée du vivre-ensemble »)

« Industrie politique de la violence »
Associer l’extrémisme au fondamentalisme religieux serait non seulement limitatif, mais induirait une permissivité criminelle à l’égard du terrorisme d’État, pratiqué sous le couvert de la laïcité. Un point développé par Burhan Ghalioun, ancien président du Conseil national syrien, représenté à la conférence par Alia Mansour. Il appelle à « avoir le courage » de mettre sur un pied d’égalité « le terrorisme d’État et le terrorisme des organisations qui agissent en marge ou de connivence avec le premier ». Il dénonce une « industrie organisée et méthodique de la violence », échafaudée par « des régimes politiques, des États et des appareils sécuritaires ». Il estime que « la diffusion des guerres de nettoyage ethnique et communautaire et de destruction du tissu social et démographique, contraignant des millions d’individus à se déplacer ou à se plier à la logique de la force et de la diabolisation de l’autre (...), notamment en Irak et en Syrie », ne trouve pas ses origines dans l’histoire et la culture des peuples de la région.

Parmi les séquelles d’une violence qui ravage la région, celle d’une dénaturation de cette culture de tolérance, comme le relève en substance Saad Salloum, président de l’association irakienneMassarat, et cofondateur du Conseil irakien pour le dialogue des religions (qui n’a pu toutefois être présent en personne à la conférence). Il met en garde contre « le risque d’une disparition de la pluralité dans la région », avant tout dans les esprits. L’un des signes annonciateurs en serait la généralisation des « stéréotypes et des préjugés, alimentés par des mythes nationaux en résurgence, sciemment entretenus par les pouvoirs politiques ».

Un parallèle se dresse avec le règne du mimétisme communautariste dans un Liban qui avait été pionnier de l’institutionnalisation du vivre-ensemble. Un mimétisme que la rencontre de Saydet el-Jabal tente de circonscrire, en appelant les chrétiens, notamment, à recouvrer leur rôle national, comme le souligne en substance Obad el-Sokhn.

Lors du débat sur le projet de la Charte arabe, plusieurs intervenants appelleront à renoncer une fois pour toutes à l’usage du couple terminologique minorité/majorité, un vocabulaire découlant de la théorie de l’alliance des minorités.

(Lire aussi : « Passer d’une coexistence stérile à un vivre-ensemble productif »)

Leçons du vécu palestinien

Mais il n’est pas aisé de réunir tous les acteurs de la rive Sud de la Méditerranée autour d’une récusation de cette théorie : l’expérience du règne d’al-Nahda en Tunisie – même s’il s’est achevé par son retrait pacifique du pouvoir – conduit à une certaine indulgence des Tunisiens laïcs avec le régime syrien, par exemple. Ce qui n’a pas empêché qu’un pas qualitatif soit franchi mercredi : même si les deux représentants tunisiens (l’avocat Mehdi Abbas, directeur de l’Association tunisienne pour la tolérance et la paix, résidant en Belgique, et Noureddine Hamila, secrétaire général de l’association à Tunis) défendent dans leurs allocutions respectives des valeurs d’ordre général (axées sur la symbolique de la Mare Nostrum, récipient du pluralisme des cultures), leur participation porte un appui tacite à la Charte arabe de la modération.

Parce qu’il est un fait que les États arabes devront tôt ou tard reconnaître : la modération arabe est une condition sine qua non à la résolution du conflit israélo-palestinien, c’est-à-dire à la paix dans la région, souligne Hicham Debsi, directeur du Centre de développement pour les études stratégiques. Lorsqu’à la suite des accords d’Oslo « s’ouvraient pour la première fois les portes de la paix (approuvée alors par 70 % des Palestiniens, selon des statistiques neutres), l’extrémisme a vite fait d’assassiner l’ancien Premier ministre Yitzhak Rabin, et après lui, par des méthodes occultes, Yasser Arafat ».

La résurgence de l’extrémisme palestinien et la chasse aux « adeptes de la compromission arafatiste » seront ultérieurement couplées à une « politique d’éradication de la présence palestinienne dans le monde : la destruction du camp de Nahr el-Bared en 2007, la destruction en cours du camp du Yarmouk... dans les deux cas, à l’instigation du régime syrien. Le camp de Aïn el-Héloué serait actuellement dans le collimateur... », souligne M. Debsi. C’est donc à un double extrémisme, arabe et israélien, que l’engagement palestinien pour la paix fait face. Dans ce contexte de paix confisquée, qui s’est généralisé dans la région, le représentant palestinien de l’Association de la fraternité pour le travail socio-culturel, Hassan Mostafa, appelle enfin à une activation immédiate des mécanismes de la justice internationale.

Pour mémoire
Une délégation de 14 personnalités suggère à Bonne une « Charte pour la Méditerranée du vivre-ensemble »


Source : http://www.lorientlejour.com/article/988074/premier-engagement-politique-arabo-mediterraneen-pour-une-culture-du-vivre-ensemble.html

Encadré - Lettre ouverte au monde musulman, d’Abdennour Bidar

« Mon cher Islam, je suis un de tes fils né et grandi en France. La France, ma mère. Peux-tu comprendre ce qu’est la France pour moi ? Je lui dis merci, je pleure de gratitude et d’amour envers elle parce que c’est elle qui m’a permis de réfléchir au malheur de mes deux pères : toi l’Islam, et l’Occident. Elle qui m’a permis de grandir librement entre ces deux cultures, ces deux civilisations. La langue française est ma langue sacrée, celle dans laquelle je pense, je rêve, je dis je t’aime. Celle dans laquelle je transcris sans peine ce qui me vient de la lumière du cœur ». (Source : http://dicocitations.lemonde.fr/citations-mot-culture-2.php)/ ).

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  • Mathieu Bock-Côté : « L’homme sans civilisation est nu et condamné au désespoir ». Publié le 29/04/2016 à 19:36. Document ‘lefigaro.fr’. Propos recueillis par Alexandre Devecchio @Alex_devecch - FIGAROVOX/GRAND ENTRETIEN –
    A l’occasion de la sortie de son nouveau livre, Mathieu Bock-Côté a accordé un entretien fleuve à ‘FigaroVox’. L’intellectuel québécois y proclame son amour de la France et fait part de son angoisse de voir le multiculturalisme détruire les identités nationales.

[Mathieu Bock-Côté (né en 1980 à Lorraine au Québec, Canada) est un sociologue, enseignant, essayiste et chroniqueur québécois. Voir https://fr.wikipedia.org/wiki/Mathieu_Bock-C%C3%B4t%C3%A9 ].

http://i.f1g.fr/media/figaro/100x150/2016/04/29/XVM02af8c7e-0e2f-11e6-9187-7097dd297b9f-100x150.jpg

Drapeau

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Mathieu Bock-Côté est docteur en sociologie et chargé de cours aux HEC à Montréal. Ses travaux portent principalement sur le multiculturalisme, les mutations de la démocratie contemporaine et la question nationale québécoise. Il est l’auteur d’Exercices politiques (VLB éditeur, 2013), de Fin de cycle : aux origines du malaise politique québécois (Boréal, 2012) et de La dénationalisation tranquille : mémoire, identité et multiculturalisme dans le Québec post-référendaire (Boréal, 2007). Mathieu Bock-Côté est aussi chroniqueur au Journal de Montréal et à Radio-Canada. Son dernier livre, Le multiculturalisme comme religion politiquevient de paraître aux éditions du Cerf.

En tant que Québécois, quel regard portez-vous sur la société française ?

Je m’en voudrais d’abord de ne pas dire que j’aime profondément la France et que j’hérite d’une tradition très francophile, autrefois bien présente chez nous, qui considère encore un peu votre pays comme une mère-patrie. La France, en un mot, ne nous est pas étrangère. Vous me pardonnerez ces premiers mots, mais ils témoignent de mon affection profonde pour un pays avec lequel les Québécois entretiennent une relation absolument particulière. En un mot, j’ai le sort de la France à cœur !

La pénétration de l’idéologie multiculturelle, que vous dénoncez dans votre livre, est-elle en France aussi forte que dans les pays d’Amérique ?

Le multiculturalisme prend un visage tout à fait singulier au Canada. Au Canada, le multiculturalisme est inscrit dans la constitution de 1982, imposé de force au Québec, qui ne l’a jamais signé. Il a servi historiquement à noyer le peuple québécois dans une diversité qui le privait de son statut de nation fondatrice. Pierre Trudeau, le père de Justin Trudeau, était radicalement hostile au peuple québécois, à son propre peuple, qu’il croyait traversé par une tentation ethnique rétrograde. C’était faux, mais c’était sa conviction profonde, et il voulait désarmer politiquement le Québec et le priver de sa prétention à constituer une nation.

Dans l’histoire du Canada, nous étions un peuple fondateur sur deux. Avec le multiculturalisme d’État, on nous a transformés en nuance identitaire parmi d’autres dans l’ensemble canadien. Il faut rappeler ces origines oubliées du multiculturalisme canadien à ceux qui n’en finissent plus d’idéaliser un pays qui a œuvré à oblitérer sa part française.

Je vous donne au passage ma définition du multiculturalisme, valable au-delà du contexte canadien : c’est une idéologie fondée sur l’inversion du devoir d’intégration. Traditionnellement, c’était la vocation de l’immigré de prendre le pli de la société d’accueil et d’apprendre à dire nous avec elle. Désormais, c’est la société d’accueil qui doit se transformer pour accommoder la diversité. La culture nationale perd son statut : elle n’est plus qu’un communautarisme parmi d’autres. Elle devra toutefois avoir la grandeur morale de se dissoudre pour expier ses péchés passés contre la diversité.

C’est le pays du communautarisme décomplexé, c’est aussi celui où on peut prêter son serment de citoyenneté en niqab avec la bénédiction des tribunaux et du premier ministre, qui y voit une marque admirable de tolérance.

Retour au Canada. Au fil du temps, le multiculturalisme canadien s’est autonomisé de sa vocation antiquébécoise et en est venu à représenter paradoxalement le cœur de l’identité canadienne. Il a remplacé ce qu’on pourrait appeler l’identité historique canadienne par une identité idéologique fondée sur la prétention. Ce qui tient lieu d’identité commune au Canada aujourd’hui, et cela plus encore depuis l’arrivée au pouvoir de Justin Trudeau, que la France regarde étrangement d’un air enamouré, c’est le sentiment d’être une superpuissance morale, exemplaire pour l’humanité entière, une utopie réussie représentant non seulement un pays admirable, mais la prochaine étape dans le progrès de l’humanité.

L’indépendantiste québécois que je suis a un regard pour le moins sceptique devant cet ultranationalisme canadien qui conjugue la fierté cocardière et l’esprit post-moderne. Plus largement, au Canada, le multiculturalisme sert de machine à normaliser et à banaliser les différences les plus extrêmes, les moins compatibles avec ce qu’on appellera l’esprit de la civilisation occidentale ou les mœurs occidentales. C’est le pays du communautarisme décomplexé, c’est aussi celui où on peut prêter son serment de citoyenneté en niqab avec la bénédiction des tribunaux et du premier ministre, qui y voit une marque admirable de tolérance.

C’est le pays qui banalise sous le terme d’accommodements raisonnables un relativisme généralisé, qui peut aller très loin. C’est le pays où certains iront même jusqu’à dire que le niqab est peut-être même le symbole par excellence de la diversité canadienne, puisque son acceptation par les élites témoigne de la remarquable ouverture d’esprit de ceux qui le dirigent et des institutions qui le charpentent. Pour le dire autrement, le Canada pratique un multiculturalisme à la fois radicalisé et pacifié.

En France, le multiculturalisme semble moins agressif ...

Il domine aussi l’esprit public mais n’est pas nécessairement revendiqué par les élites, qui entretiennent, à travers la référence aux valeurs républicaines, l’idéal d’une nation transcendant sa diversité. On sait bien que la réalité est autre et que la référence républicaine s’est progressivement désincarnée et vidée de sa substance nationale depuis une trentaine d’années.

En fait, la France fait une expérience tragique du multiculturalisme. Elle se délite, se décompose sous nos yeux, et la plupart de mes interlocuteurs, ici, me confessent avoir une vision terriblement pessimiste de l’avenir de leur pays. J’ajoute, et je le dis avec tristesse, que les Français semblent nombreux, lorsque leur pays est attaqué, à se croire responsable du mauvais sort qu’ils subissent, comme s’ils avaient intériorisé pleinement le discours pénitentiel occidental, qui pousse nos nations à s’autoflageller en toutes circonstances.

Le multiculturalisme s’est imposé chez vous par une gauche qui, depuis le passage du socialisme à l’antiracisme, au début des années 1980, jusqu’à la stratégie Terra Nova, en 2012, a été de moins en moins capable de parler le langage de la nation, comme si cette dernière était une fiction idéologique au service d’une majorité tyrannique désirant écraser les minorités.

Il s’est aussi imposé avec l’aide des institutions européennes, qui sont de formidables machines à dénationaliser les peuples européens. La droite, par ailleurs, toujours prompte à vouloir donner des gages au progressisme, a peu à peu abandonné aussi la nation, ou s’est du moins contentée de la définir de manière minimaliste en en évacuant l’histoire pour retenir seulement les fameuses valeurs républicaines.

Le multiculturalisme est tenté par ce qu’on pourrait appeler une forme de despotisme qui se veut éclairé. Le multiculturalisme est la dynamique idéologique dominante de notre temps, et cela en Amérique du nord comme en Europe occidentale. Chez les élites, il suscite la même admiration béate ou la même passion militante. Il propose toujours le même constat : nos sociétés sont pétries de stéréotypes et de préjugés, elles sont fermées à la différence et elles doivent se convertir à la diversité pour enfin renaître, épurées de leur part mauvaise, lavées de leurs crimes. Pour emprunter les mots d’un autre, le multiculturalisme se présente comme l’horizon indépassable de notre temps et comme le seul visage possible de la démocratie.

La gauche européenne, en général, y voit d’ailleurs le cœur de son programme politique et idéologique. Je note autre chose : le multiculturalisme est partout en crise, parce qu’on constate qu’une société exagérément hétérogène, qui ne possède plus de culture commune ancrée dans l’histoire et qui par ailleurs, renonce à produire du commun, est condamnée à entrer en crise ou à se déliter. Lorsqu’on légitime les revendications ethno-religieuses les plus insensées au nom du droit à la différence, on crée les conditions d’une déliaison sociale majeure.

Mais devant cette crise, le multiculturalisme, loin de s’amender, loin de battre en retraite, se radicalise incroyablement. Pour ses thuriféraires, si le multiculturalisme ne fonctionne pas, c’est qu’on y résiste exagérément, c’est que les nations historiques, en refusant de s’y convertir, l’empêchent de transformer pour le mieux nos sociétés selon les termes de la promesse ‘diversitaire’.

Il faudra alors rééduquer les populations pour transformer leur identité et les amener à consentir à ce nouveau modèle : on cherche, par l’école, à fabriquer un nouveau peuple, ayant pleinement intériorisé l’exigence diversitaire. On cherchera à culpabiliser les peuples pour les pousser à enfin céder à l’utopie diversitaire. C’est la tentation autoritaire du multiculturalisme, qui est tenté par ce qu’on pourrait appeler une forme de despotisme qui se veut éclairé.

Quels sont les points communs et différence avec la France ?

L’histoire des deux pays, naturellement n’est pas la même. La France est un vieux pays, une vieille culture, une vieille civilisation qui se représente généralement comme un monde commun à transmettre et non comme une utopie à exporter, même si la révolution française a eu un temps cette tentation. En un mot, la France a des ressources inouïes pour résister au multiculturalisme même si elle ne les mobilise pas tellement le discours culpabilisateur inhibe les peuples et les convaincs que l’affirmation de leur identité relève de la xénophobie et du racisme.

Mais encore une fois, il faut le dire, c’est le même logiciel idéologique qui est à l’œuvre. Il repose sur l’historiographie victimaire, qui criminalise les origines de la nation ou réduit son histoire à ses pages noires, sur la sociologie antidiscriminatoire, qui annihile la possibilité même d’une culture commune, dans la mesure où elle n’y voit qu’une culture dominante au service d’une majorité capricieuse, et sur une transformation de la démocratie, qui sera vidée de sa substance, dans la mesure où la judiciarisation des problèmes politiques et le transfert de la souveraineté vers le gouvernement des juges permet de désarmer institutionnellement un peuple qu’on soupçonne de céder au vice de la tyrannie de la majorité.

En un mot, si l’idéologie multiculturaliste s’adapte à chaque pays où elle s’implante, elle fait partout le même diagnostic et prescrit les mêmes solutions : c’est qu’il s’agit d’une idéologie, finalement, qui pose un diagnostic global et globalement négatif sur l’expérience historique occidentale. Il serait quand même insensé que la civilisation française devienne optionnelle sur son territoire, certains pouvant s’en réclamer, d’autres pas, mais tous cohabitant dans une fausse harmonie que de vrais propagandistes nommeront vivre-ensemble.

Vous définissez aussi le multiculturalisme comme la créature de Frankenstein du marxisme. Mais cette idéologie est née dans les pays anglo-saxons de culture libérale. N’est-ce pas paradoxal ?

Je nuancerais. Le multiculturalisme comme idéologie s’est développée au cœur des luttes et contestations qui ont caractérisé les radical sixties et les radical seventies et s’est alimenté de références idéologiques venant des deux côtés de l’Atlantique. Par ailleurs, de grands intellectuels français ont joué un rôle majeur dans la mise en place de cette idéologie, née du croisement d’un marxisme en décomposition et des revendications issues de la contre-culture. Michel Foucault et Alain Touraine, par exemple, ont joué un grand rôle dans la construction globale de l’idéologie multiculturaliste. En fait, je dirais que la crise du progressisme a frappé toutes les gauches occidentales. Chose certaine, il ne faut pas confondre l’idéologie multiculturaliste avec une simple expression globalisée de l’empire américain. C’est une explication trop facile à laquelle il ne faut pas céder.

En France, vieux pays jacobin qui a fait la révolution, le multiculturalisme reste contesté malgré la conversion de la majorité de nos élites …

Il est contesté partout, il est contesté au Québec, il est contesté en Grande-Bretagne, il est contesté aux États-Unis, il est aussi contesté chez vous, cela va de soi. Sur le fond des choses, le refus du multiculturalisme repose sur le refus d’être dépossédé de son pays et de voir la culture nationale transformée en identité parmi d’autres dans une citoyenneté mosaïque. Il serait quand même insensé que la civilisation française devienne optionnelle sur son territoire, certains pouvant s’en réclamer, d’autres pas, mais tous cohabitant dans une fausse harmonie que de vrais propagandistes nommeront vivre-ensemble.

Le drame de cette contestation, c’est qu’elle est souvent inhibée, disqualifiée ou criminalisée. La simple affirmation du sentiment national a longtemps passé pour de la xénophobie plus ou moins avouée, qu’il fallait combattre de toutes les manières possibles. D’ailleurs, la multiplication des phobies dans le discours médiatique, qui témoigne d’une psychiatrisation du débat public : on veut exclure du cercle de la respectabilité démocratique ceux qui sont attachés, d’une manière ou d’une autre, à l’État-nation.

On ne sortira pas de l’hégémonie multiculturaliste sans réaffirmer la légitimité du référent national, sans redonner ses lettres de noblesse à un patriotisme enraciné et décomplexé. Devant Judith Butler, la tentation première est peut-être de s’esclaffer. Je comprends cela. Il faut pourtant prendre son propos très au sérieux, car sa vision des choses, et plus largement, du courant néoféministe qu’elle représente, est particulièrement efficace dans les milieux qui se veulent progressistes et craignent par-dessus tout de ne pas avoir l’air assez à gauche.

Depuis quelques années, on observe également en France la percée d’un féminisme identitaire qui semble tout droit inspiré de Judith Butler. Quelle a été son influence au Québec et plus largement en Amérique du Nord ? Ce féminisme est-il une variante du multiculturalisme ?

Ce féminisme est dominant dans nos universités et est particulièrement influent au Québec, surtout dans une nouvelle génération féministe très militante qui voit dans la théorie du genre l’expression la plus satisfaisante d’une certaine radicalité théorique qui est pour certains une drogue dure. La théorie du genre, en d’autres mots, est à la mode, très à la mode (et elle l’est aussi plus généralement dans les universités nord-américaines et dans les milieux culturels et médiatiques), et il est mal vu de s’y opposer. Il faut pourtant dire qu’elle est portée par une tentation nihiliste radicale, qui entend tout nier, tout déconstruire, au nom d’une liberté pensée comme pure indétermination. C’est le fantasme de l’auto-engendrement. La théorie du genre veut éradiquer le monde historique et reprendre l’histoire à zéro, en quelques sortes, en abolissant la possibilité même de permanences anthropologiques.

On peut certainement y voir une autre manifestation de l’héritage des radical sixties et de l’idéologie ‘diversitaire’ qui domine généralement les départements de sciences sociales et au nom de laquelle on mène la bien mal nommée lutte contre les discriminations - parce qu’à force de présenter toute différence à la manière d’une discrimination, on condamne toutes les institutions à la déconstruction. Devant Judith Butler, la tentation première est peut-être de s’esclaffer. Je comprends cela. Il faut pourtant prendre son propos très au sérieux, car sa vision des choses, et plus largement, du courant néo-féministe qu’elle représente, est particulièrement efficace dans les milieux qui se veulent progressistes et craignent par-dessus tout de ne pas avoir l’air assez à gauche.

Les musulmans qui arrivent en Occident doivent accepter qu’ils arrivent dans une civilisation qui a longtemps été le monde chrétien, et où sur le plan symbolique, l’héritage chrétien conserve une prédominance naturelle et légitime.

Depuis les attentats de janvier 2015, le débat autour de l’islam divise profondément la France. Cette question est-elle aussi centrale en Amérique du Nord ? Pourquoi ?

Elle est présente, très présente, mais elle est l’est de manière moins angoissante, dans la mesure où les communautarismes ne prennent pas la forme d’une multiplication de Molenbeek, même si la question de l’islam radical et violent inquiète aussi nos autorités et même si nous avons aussi chez certains jeunes une tentation syrienne.

Mais la question du voile, du voile intégral, des accommodements raisonnables, se pose chez nous très vivement - et je note qu’au Québec, on s’inquiète particulièrement du multiculturalisme. Nos sociétés sont toutes visées par l’islamisme. Elles connaissent toutes, aussi, de vrais problèmes d’intégration.

Généralisons un peu le propos : partout en Occident, la question de l’Islam force les pays à se poser deux questions fondamentales : qu’avons-nous en propre, au-delà de la seule référence aux droits de l’homme, et comment intégrer une population qui est culturellement très éloignée, bien souvent, des grands repères qui constituent le monde commun en Occident ?

Cela force, à terme, et cela de manière assez étonnante, plusieurs à redécouvrir la part chrétienne oubliée de notre civilisation. Non pas à la manière d’une identité confessionnelle militante, évidemment, mais tout simplement sous la forme d’une conscience de l’enracinement.

Les musulmans qui arrivent en Occident doivent accepter qu’ils arrivent dans une civilisation qui a longtemps été le monde chrétien, et où sur le plan symbolique, l’héritage chrétien conserve une prédominance naturelle et légitime.

Cela ne veut pas dire, évidemment, qu’il faille courir au conflit confessionnel ou à la guerre des religions : ce serait désastreux. Mais simplement dit, la question de l’islam nous pousse à redécouvrir des pans oubliés de notre identité, même si cette part est aujourd’hui essentiellement culturalisée.

Le conservatisme rappelle à l’homme qu’il est un héritier et que la gratitude, comprise comme une bienveillance envers le monde qui nous accueille, est une vertu honorable. C’est une philosophie politique de la finitude.

L’islamisme et ses prétentions hégémoniques ne sont-ils pas finalement incompatible avec le multiculturalisme qui suppose le « vivre ensemble » ?

L’islamisme a un certain génie stratégique : il mise sur les droits consentis par les sociétés occidentales pour les retourner contre elles. Il se présente à la manière d’une identité parmi d’autres dans la société plurielle : il prétend s’inscrire dans la logique du multiculturalisme, à travers lui, il banalise ses revendications. Il instrumentalise les droits de l’homme pour poursuivre l’installation d’un islam radical dans les sociétés occidentales et parvient à le faire en se réclamant de nos propres principes. Il se présente à la manière d’une identité parmi d’autres qui réclame qu’on l’accommode, sans quoi il jouera la carte victimaire de la discrimination. C’est très habile. À travers cela, il avance, il gagne du terrain et nous lui cédons. Devant cela, nous sommes moralement désarmés.

Il faudrait pourtant se rappeler, dans la mesure du possible, que lorsqu’on sépare la démocratie libérale de ses fondements historiques et civilisationnels, elle s’effrite, elle se décompose. La démocratie désincarnée et dénationalisée est une démocratie qui se laisse aisément manipuler par ses ennemis déclarés. D’ailleurs, au vingtième siècle, ce n’est pas seulement au nom des droits de l’homme mais aussi au nom d’une certaine idée de notre civilisation que les pays occidentaux ont pu se dresser victorieusement contre le totalitarisme. Du général de Gaulle à Churchill en passant par Soljenitsyne, la défense de la démocratie ne s’est pas limitée à la défense de sa part formelle, mais s’accompagnait d’une défense de la civilisation dont elle était la forme politique la plus achevée.

Comment voyez-vous l’avenir de la France. Le renouveau conservateur en germe peut-il stopper l’offensive multiculturaliste de ces 30 dernières années ?

On dit que la France a la droite la plus bête du monde. C’est une boutade, je sais, mais elle est terriblement injuste.

Je suis frappé, quant à moi, par la qualité intellectuelle du renouveau conservateur, qui se porte à la fois sur la question identitaire et sur la question anthropologique, même si je sais bien qu’il ne se réclame pas explicitement du conservatisme, un mot qui a mauvaise réputation en France.

Je définis ainsi le conservatisme : une philosophie politique interne à la modernité qui cherche à la garder contre sa tentation démiurgique, contre la tentation de la table-rase, contre sa prétention aussi à abolir l’histoire comme si l’homme devait s’en extraire pour se livrer à un fantasme de toute puissance sociale, où il n’entend plus seulement conserver, améliorer, transformer et transmettre la société, mais la créer par sa pure volonté. Le conservatisme rappelle à l’homme qu’il est un héritier et que la gratitude, comprise comme une bienveillance envers le monde qui nous accueille, est une vertu honorable. C’est une philosophie politique de la finitude.

L’homme sans histoire, sans culture, sans patrie, sans famille et sans civilisation n’est pas libre : il est nu et condamné au désespoir.

Réponse un peu abstraite, me direz-vous. Mais pas nécessairement : car on aborde toujours les problèmes politiques à partir d’une certaine idée de l’homme. Si nous pensons l’homme comme héritier, nous nous méfierons de la réécriture culpabilisante de l’histoire qui domine aujourd’hui l’esprit public dans les sociétés occidentales. Ce que j’espère, c’est que la renaissance intellectuelle du conservatisme en France trouve un débouché politiquement, qui normalement, ne devrait pas être étranger à l’héritage du gaullisme. Pour l’instant, ce conservatisme semble entravé par un espace politique qui l’empêche de prendre forme.

Et pour ce qui est du multiculturalisme, on ne peut bien y résister qu’à condition d’assumer pleinement sa propre identité historique, ce qui permet de résister aux discours culpabilisants et incapacitants. Il faut donc redécouvrir l’héritage historique propre à chaque pays et cesser de croire qu’en l’affirmant, on bascule inévitablement dans la logique de la discrimination contre l’Autre ou le minoritaire. Cette reconstruction ne se fera pas en quelques années. Pour user d’une image facile, c’est le travail d’une génération.

Le multiculturalisme peut-il finalement réussir le vieux rêve marxiste de révolution mondiale ? La France va-t-elle devenir les Etats-Unis ou le Canada ?

À tout le moins, il s’inscrit dans la grande histoire du progressisme radical et porte l’espoir d’une humanité réconciliée, délivrée de ses différences profondes, où les identités pourraient circuler librement et sans entraves dans un paradis diversitaire. On nous présente cela comme une sublime promesse : en fait, ce serait un monde soumis à une terrible désincarnation, où l’homme serait privé de ses ancrages et de la possibilité même de l’enracinement. L’homme sans histoire, sans culture, sans patrie, sans famille et sans civilisation n’est pas libre : il est nu et condamné au désespoir.

En un sens, le multiculturalisme ne peut pas gagner : il est désavoué par le réel, par la permanence de l’authentique diversité du monde. Il pousse à une société artificielle de carte postale, au mieux ou à la décomposition du corps politique et au conflit social, au pire. Et il est traversé par une vraie tentation autoritaire, chaque fois. Mais il peut tous nous faire perdre en provoquant un effritement de nos identités nationales, en déconstruisant leur légitimité, en dynamitant leurs fondements historiques. Et pour la France, permettez-moi de lui souhaiter une chose : qu’elle ne devienne ni les États-Unis, ni le Canada, mais qu’elle demeure la France.

Sur le même sujet :

Mathieu Bock-Côté : progressistes-conservateurs, le nouveau clivage

« Le multiculturalisme tue toute identité commune enracinée dans une histoire »

Source : http://www.lefigaro.fr/vox/politique/2016/04/29/31001-20160429ARTFIG00349-mathieu-bock-cote-l-homme-sans-civilisation-est-nu-et-condamne-au-desespoir.php

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  • {{}}L’art, entre culture et civilisation - Publié le 17 mai 2012 par Pascal Rousse – Document ‘@phorismes’.
    « L’art. Oui ! L’art et la littérature seuls peuvent sauver l’épaisseur et le spirituel de l’être, transcender la passion historique, gagner le réel, l’entailler et conquérir d’autres consciences jusqu’à ce que l’enfermement soit brisé par la mort ou par la liberté et que le corps réapparaisse, castagné par les flux, en sang mais vainqueur. » Camille de Toledo, Archimondain Jolipunk. Confessions d’un jeune homme à contretemps, 2002.

La culture est le remède au « malaise dans la civilisation » ; Freud l’a dit, mais a-t-il été entendu ? [Voir « Malaise dans la civilisation  », (titre original : Das Unbehagen in der Kultur), parfois traduit de façon calquée sur l’allemand, par Le Malaise dans la culture, est un livre de Sigmund Freud écrit durant l’été 1929 et paru en 1930].

Quelle est la différence entre culture et civilisation ? Il n’est pas sûr que ce soit une différence radicale. La civilisation, c’est surtout l’ensemble unifié et articulé des dispositifs techniques, juridiques, des règles sociales ou mœurs, des conventions et des acquis du savoir. Ces deux derniers points touchent en partie à la culture.

Mais, la culture, c’est plutôt l’espace en devenir des arts, des croyances, des valeurs, des langages, des rituels et des œuvres divers et partagés. Cette région de l’être est complexe, multiple, beaucoup plus stratifiée dans le temps et dans l’espace que la civilisation. Celle-ci est plus en surface et circonscrite, à la fois plus distribuée et organisée. La culture est surtout plus ouverte et d’une transmission plus indirecte ; voire, intransmissible sans une mise à l’épreuve personnelle, intime et vitale.

La civilisation consiste en un ordre symbolique et technique déchiffrable, objectif, transparent, tandis que la culture (nous sommes donc assez loin de toute forme administrée et quantifiable) assume et symbolise autrement ce qui n’est pas chiffrable et déchiffrable : tout ce qui s’appréhende par les affects, le geste et le faire.

L’art est peut-être le meilleur exemple du balancement et de la différence, de la polarité entre civilisation et culture. Eisenstein situe l’art entre technique et nature, actif et passif : on peut dire que la culture est la nature seconde pour l’être humain, la civilisation étant plutôt le résultat de sa lutte contre la nature. En effet, lorsque et là où l’art est le plus soumis à des règles, à des canons, c’est la civilisation qui domine. Quand c’est la culture qui est première, l’art témoigne de l’ouvert, dans la transcendance de l’indéterminé.

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La transcendance de l’art mise à nu par ces célibataires, même Dans ’Art’

Source : https://proussegalibi.wordpress.com/2012/05/17/372/

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  • Ecole doctorale ARCIV ‘Arts, Cultures, Civilisations’ au Sénégal


    Présentation : Il est créé à l’Université Cheikh Anta Diop de Dakar une Ecole doctorale dénommée Ecole doctorale « Arts, Cultures, Civilisations  » (ARCIV). L’Ecole doctorale ARCIV se fonde sur une approche intégrée et pluridisciplinaire au sein de laboratoires et équipes chargés de la mise en œuvre de ses activités d’enseignement et de recherche.

Objectifs L’Ecole doctorale ARCIV est l’une des deux écoles qui régissent l’enseignement et la recherche en Faculté des Lettres et Sciences Humaines de l’Université. Cheikh Anta Diop de Dakar. Elle a pour objectifs :Lire la suite...

Le contenu Un des points novateurs de la réforme LMD réside dans le postulat qu’une formation doctorale doit permettre des acquisitions de connaissances par des enseignements dispensés tout au long des années de doctorat. Lire la suite..

Source : http://arciv.ucad.sn/

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L’art et la culture ne sont pas de ’simples produits décoratifs’, ils sont aussi ’l’esprit de la civilisation, qui donne de la valeur à l’activité créative de l’homme’, a soutenu, mardi à Dakar, le président de la République, Macky Sall. ’Vous savez, nous savons, d’un savoir vécu en cette ère de mondialisation, que la culture et l’art ne sont pas de simples produits décoratifs. L’art et la culture sont l’esprit même de la civilisation’, a souligné le chef de l’Etat.

Le président Macky Sall procédait à l’ouverture officielle de la 12e édition de la Biennale de l’art africain contemporain (Dak’Art 2016), qui se tient à partir de ce mardi, et jusqu’au 2 juin, à Dakar. Le thème de cette édition est : ’La cité dans un jour bleu’.
Macky Sall estime que l’art et la culture ’façonnent l’aventure humaine en donnant sens aux actions de l’homme entièrement voué à la maîtrise de son destin’.

’La culture et l’art sont aussi facteurs de cohésion et de lien social, dans la mesure où ils tissent la trame de fond d’une identité sans cesse renouvelée, à condition qu’elle accepte et assume la dialectique de l’ancrage et de l’ouverture’, a-t-il dit.

Parlant d’une tapisserie des Manufactures sénégalaises des arts décoratifs intitulée ’Le Grand Magal de Touba’, de Papa Ibra Tall, qui ’trône majestueusement au siège de l’Organisation des Nations unies’, Macky Sall a rappelé ’la conscience collective et la puissance évocatrice’ de cette œuvre d’art.

’La création de la biennale, dont nous inaugurons aujourd’hui la 12e édition, s’inscrit dans cette tradition d’élévation de la culture et des créateurs, qui remonte au président-poète Léopold Sédar Senghor’, a-t-il fait remarquer.

Le chef de l’Etat du Sénégal est revenu sur les mesures et les initiatives prises par le gouvernement et destinées à ’faire de la culture un facteur de développement’. Il s’agit entre autres de la dotation d’un milliard de francs CFA du Fonds de promotion de l’industrie cinématographique et audiovisuelle (FOPICA) pour encourager la production.

Il y a aussi ’la restructuration en cours des Nouvelles éditions africaines du Sénégal (NEAS), un patrimoine national et africain, la relance en 2016 du Grand Prix du président de la République pour les arts et les lettres, et la construction prochaine de l’Ecole nationale des arts et métiers de la culture, sur le site du Pôle urbain de Diamniadio (27 km à l’est de Dakar)’.

>>> Macky Sall : « L’art et laculturesont l’esprit même de lacivilisation »
Ferloo-3 mai 2016 - © Copyright 20 Minutes – Source : http://www.20minutes.fr/sciences/1853351-20160526-chercheurs-neo-zelandais-sequencent-genome-phenicien-vieux-2500-ans-premiere

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Annexe

L’identité culturelle : le grand malentendu - Patrick Charaudeau, Actes du Colloque du Congrès des SEDIFRALE, Rio, 2004.

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[« Patrick Chamoiseau (né à Fort-de-France le 3 décembre 1953) est un écrivain français originaire de la Martinique. Auteur de romans, de contes, d’essais, théoricien de la créolité, il a également écrit pour le théâtre et le cinéma. Le prix Goncourt lui a été décerné en 1992 pour son roman Texaco… Il avait travaillé pendant plusieurs années comme éducateur de l’Administration Pénitentiaire (CIP). Prix Goncourt (1992)
Commandeur des Arts et des Lettres (2010)… » Lire l’article complet sur https://fr.wikipedia.org/wiki/Patrick_Chamoiseau [.

Introduction

Le problème de l’identité commence quand on parle de vous. Qui suis-je ? Celui que je crois être, ou celui que l’autre dit que je suis ? Moi qui me regarde, moi à travers le regard de l’autre ? Mais quand je me regarde, puis-je me voir sans un regard extérieur qui s’interpose entre moi et moi ? N’est-ce pas toujours l’autre qui me renvoie à moi ?

Les fables de La Fontaine semblent donner cette leçon : le corbeau se découvre naïf et orgueilleux sous le regard du renard ; la cigale frivole et irresponsable aux dires de la fourmi ; le lion pas si puissant que ça devant l’action du rat qui le libère des mailles du filet qui l’emprisonnent. Mais avons-nous toujours besoin de l’autre pour nous connaître ?

Et puis, on n’est pas seul. On vit en société, pour aussi sauvage que l’on soit. Et là, on se retrouve dans des groupes, on se définit à travers eux et en quelque sorte on leur appartient, du moins en partie. Et alors, se pose de nouveau la question : qui suis-je dans le groupe, ou plus exactement, que suis-je dans le groupe, passant de l’état de sujet à celui d’objet ? Si je suis, en partie, ce qu’est le groupe, quel est-il, lui ? Se définit-il en lui-même, ou par opposition à d’autres groupes ?

C’est la grande question de l’identité, en général, et de l’identité culturelle en particulier qui est posée et que je voudrais développer ici, devant vous, sous votre regard. D’autant que quand on enseigne une langue étrangère, on sait, même si c’est difficile, que son enseignement est inséparable de l’enseignement de la culture du pays qui s’y attache.

Dans le titre de ma communication, il y a : “le grand malentendu”. Pourquoi y a-t-il malentendu sur cette question de l’identité culturelle ? Parce qu’on entend deux choses à son propos, deux discours qui circulent dans nos sociétés occidentales avec plus ou moins de vigueur selon les circonstances historiques : l’identité culturelle est une affaire de “nature originelle” ; aller à la quête de son identité culturelle, c’est “aller à la quête de soi”. Je voudrais montrer en quoi cela est paradoxal.

J’ai cependant conscience de la difficulté de l’entreprise, car trois dangers nous guettent dès que l’on veut traiter de cette question : celui de la banalité qui nous fait prononcer des phrases du genre “on est tous différents” ; celui de l’idéalisation comme quand on milite pour le “dialogue des cultures”, car qu’est-ce que des cultures qui dialoguent ? les individus dialoguent, mais les cultures ?… ; celui, enfin de la généralisation qui nous entraîne à transformer notre propre expérience en vérité valant pour tous. Moi-même tomberais-je, peut-être, dans l’une de ces trappes. Je me rassure par avance en sachant que dans chacune de ces trappes il y a, malgré tout, une part de vérité.

Deux malentendus

C’est au 18ème siècle que naît cette idée que la culture est comme une ’essence’ qui colle aux peuples ; de là que chaque peuple se caractérise par son ’génie’. Plus rationnel, en France (c’est le siècle des Lumières et le triomphe de la raison sur la barbarie), plus irrationnel en Allemagne (c’est le siècle d’une philosophie anti-scientiste et le triomphe du romantisme).

Au XIXe siècle, cette idée est réactivée, tout en déplaçant le concept de culture du lieu de la connaissance et de l’inspiration qui produisent les grandes œuvres, vers le lieu du comportement des hommes vivant en société : “L’ensemble des habitudes acquises par l’homme en société” (Tylor, 1871). Il n’en demeure pas moins que, si l’on accepte du même coup qu’il y a plusieurs sociétés et donc plusieurs cultures, chaque groupe social est ’sa propre culture’, dont il a hérité, contre laquelle il ne peut rien (fatalité), qui le surdétermine, et à laquelle il colle de façon ’substantielle’.

C’est l’époque de la délimitation des territoires, de l’homogénéisation des communautés à l’intérieur de ceux-ci, bref de la constitution des états-nations : “un peuple, une langue, une nation”. C’est au nom de cette conception de l’identité culturelle comme ’essence nationale’ que se feront les guerres du siècle suivant.

Cependant, il est curieux de constater que c’est à cette même époque que l’on reconnaît que cette identité puisse perdre sa pureté originelle. C’est que devant les grands mouvements migratoires qui entraînent des déplacements et des mélangent de populations, force est de constater que certaines de celles-ci perdent leur culture d’origine et s’approprient en partie une nouvelle culture. D’où des processus d’acculturation qui conduisent à penser la culture selon ce que l’on appelle alors un “relativisme ontologique”, et justifient du même coup que l’on parte à la recherche de sa culture originelle.

C’est à partir de ce dernier constat que le XXe siècle ira jusqu’à déclarer que la culture ne préexiste pas aux individus, que ce sont eux qui vivant en groupes créent un “enracinement social” (E. Durkheim et M. Mauss), constituent, aux termes d’échanges sociaux et de la régulation des rapports de force qui s’instaurent dans le groupe (l’interactionnisme symbolique de l’école de Chicago) des structures qui à la fois le caractérisent en propre et permettent qu’existent plusieurs variantes (C. Lévy Strauss). D’où l’idée que l’identité culturelle est à la fois stable et mouvante, pouvant évoluer dans le temps, mais en même temps se reconnaissant dans de grandes aires civilisationnelles historiques (hypothèse du ’continuisme’). Ne dit-on pas que le XVI° siècle fut ibérique, le XVI° et XVIII° français, le XIX° anglo-germanique comme le XX° est américain ? mais qu’est-ce que cela veut dire ?

La quête de soi est cette autre idée qui est née dans le prolongement de l’idée que l’identité culturelle était finalement une sorte de ’paradis perdu’. Elle est particulièrement prégnante à notre époque, et peut-être est-ce une marque de notre modernité (XXIe siècle).

Il fallait pour cela que les guerres s’éloignent dans des horizons de temps et d’espace lointains, que les grandes causes de luttes sociales s’effondrent, et que, du coup, les repères traditionnels disparaissant, les liens sociaux se distendent. Alors, l’identité du groupe ne pouvant plus se construire dans l’action ni dans la perspective d’un “être ensemble contre un autre-ennemi”, revient en mémoire un passé, une origine vers laquelle on se tourne avec nostalgie et que l’on désire récupérer.

Cette origine se concrétise ici dans un territoire (la Corse), là dans une langue (la Corse, le Catalan, le Basque) ; ici dans la résurgence de coutumes anciennes, là dans une ethnie qui s’était mélangée et qu’il faut purifier (Serbie, Pays Basque) ; ou encore dans la relecture des valeurs religieuses (les intégrismes).

Dès lors, s’opère un mouvement de retour vers ces origines aussi bien de la part des individus que des groupes sociaux, avec une volonté plus ou moins affirmée (plus ou moins guerrière) de retrouver ce paradis perdu. Commence alors une quête du soi, au nom d’une recherche de l’authenticité  : saisir son identité serait saisir l’authenticité de son être.

La mécanique de l’identité culturelle

Pourquoi peut-on dire que penser l’identité culturelle en termes de ’substrat naturel’ et de ’quête de soi’ est un malentendu ? Il faut pour cela décrire la mécanique psychologique et sociale qui préside à la construction de l’identité, description qui repose à la fois sur la réflexion que la philosophie contemporaine a élaborée à propos de la notion de ’sujet’ , et sur l’apport des sciences humaines quant à la notion d’’identité’

Ce n’est qu’en percevant l’autre comme différent que peut naître la conscience identitaire. La perception de la différence de l’autre constitue d’abord la preuve de sa propre identité : “il est différent de moi, donc je suis différent de lui, donc j’existe”. Il faudrait corriger légèrement Descartes et lui faire dire : “Je pense différemment, donc je suis”. Mais Descartes était peut-être trop tourné vers la raison et l’esprit pour voir l’autre. La différence étant perçue, il se déclenche alors chez le sujet un double processus d’attirance et de rejet vis-à-vis de l’autre.

D’attirance, d’abord, car il y a une énigme à résoudre. On pourrait l’appeler l’énigme du Persan en pensant à Montesquieu : “comment peut-on être différent de moi ?” Car découvrir qu’il existe du différent de soi, c’est se découvrir incomplet, imparfait, inachevé. Et qui peut supporter sans émoi cette incomplétude, cette imperfection, cet inachèvement ? D’où cette force souterraine qui nous meut vers la compréhension de l’autre ; non pas au sens moral, de l’acceptation de l’autre, mais au sens étymologique de la saisie de l’autre, de sa maîtrise, qui peut aller jusqu’à son absorption, sa prédation comme on dit en éthologie. Nous ne pouvons échapper à cette fascination de l’autre, à ce désir (“inessentiel” dirait Lacan) d’un autre soi-même.

De rejet ensuite, car cette différence représente une menace pour le sujet. Cette différence ferait-elle que l’autre m’est supérieur ? qu’il serait plus parfait ? qu’il aurait davantage de raison d’être que moi ? C’est pourquoi la perception de la différence s’accompagne généralement d’un jugement négatif. Il y va de la survie du sujet. C’est comme s’il n’était pas supportable d’accepter que d’autres valeurs, d’autres normes, d’autres habitudes que les siennes propres soient meilleures, ou, tout simplement, existent.

Lorsque ce jugement se durcit et se généralise, il devient ce que l’on appelle traditionnellement un stéréotype, un cliché, un préjugé. Ne méprisons donc pas les stéréotypes. Ils sont une nécessité, Ils constituent d’abord une protection, une arme de défense contre la menace que représente l’autre dans sa différence, et, de surcroît, ils nous servent à étudier les imaginaires des groupes sociaux.

Ces jugements négatifs ont une conséquence fâcheuse, car on voit pointer là l’essentialisation dont on parlait tout à l’heure : en jugeant l’autre négativement on protège son identité, on caricature celle de l’autre, et du même coup la sienne, et l’on se persuade que l’on a raison contre l’autre. C’est ainsi qu’au contact de l’étranger, on jugera celui-ci trop rationnel, froid ou agressif, persuadé que l’on est soi-même sensible, chaleureux, accueillant et respectueux de l’autre. Ou bien, à l’inverse, on jugera l’autre anarchique, extraverti, peu fiable, persuadé que l’on est soi-même rationnel, maître de soi, direct, franc, fiable [1]. Ainsi est-on amené à juger l’autre d’autant plus négativement que l’on est convaincu que nos normes de comportement et nos valeurs sont les seuls possibles.

On voit le paradoxe dans lequel se construit notre identité. Nous avons besoin de l’autre, de l’autre dans sa différence, pour prendre conscience de notre existence, mais en même temps nous nous en méfions, éprouvons le besoin soit de le rejeter, soit de le rendre semblable à nous pour éliminer cette différence. Mais avec le risque que si on le rend semblable à nous, du même coup on perd de notre conscience identitaire puisque celle-ci ne se conçoit que dans la différenciation, et si on le rejette, on n’a plus personne sur qui fonder notre différence.

D’où ce jeu subtil de régulation qui s’instaure dans toutes nos sociétés (seraient-elles les plus primitives) entre acceptation ou rejet de l’autre, valorisation ou dévalorisation de l’autre, revendication de sa propre identité contre celle de l’autre. Il n’est donc pas simple d’être soi, car être soi passe par l’existence et la conquête de l’autre. “Je est un autre” disait Rimbaud. Il faudrait préciser : “Je est un autre moi-même semblable et différent”. L’identité se construit sur un principe d’altérité qui met en rapport, dans des jeux subtils d’attirance et de rejet, le même et l’autre, lesquels s’auto-identifient de façon dialectique.

Et cela se passe de manière identique pour les groupes qui tantôt se réfugient autour d’eux-mêmes, dans un mouvement de préservation et de défense de soi (c’est la ’force de clocher’ des dialectologues), tantôt s’ouvrent aux influences extérieures, vont vers les autres ou les laissent venir à eux, les assimilent ou se laissent pénétrer par eux (la ’force d’intercourse’). Lorsque ces mouvements se durcissent, ils engendrent des politiques ’ségrégationnistes’ ou au contraire ’intégrationnistes’, comme on le voit à travers l’histoire, et encore aujourd’hui en différentes parties du monde.

On comprend mieux maintenant le malentendu dont je parlais en commençant. L’idée qui veut que l’individu ou un groupe humain fonde son existence sur une pérennité, sur un substrat culturel stable qui serait le même depuis l’origine des temps, sur une ’essence’, ne peut tenir. L’histoire est faite, on l’a dit, de déplacements des groupes humains, de rencontres d’individus, de groupes, de populations, qui s’accompagnent de conflits, d’affrontements, dont l’issue est tantôt l’élimination de l’une des parties, tantôt l’intégration de l’une des parties dans l’autre ou l’assimilation de l’une par l’autre, mais toujours à travers des rapports de domination-sujétion (Max Weber).

Et si l’une des parties réussit à imposer sa vision du monde à l’autre, il s’est quand même produit des entrecroisements d’ethnies, de religions, de pensées, d’us et coutumes, faisant que tout groupe culturel est plus ou moins composite. Si, cependant, il y a une identité collective, ce ne peut être que celle du partage et donc de la production d’un sens collectif, mais d’un partage mouvant, aux frontières floues, d’un partage dans lequel interviennent des influences multiples. C’est une illusion de croire que notre identité repose sur une entité unique, homogène, une essence qui constituerait notre substrat d’être. C’est une illusion au nom de laquelle, malheureusement, bien des exactions sont commises.

Quant à la ’quête de soi’, voilà une autre idée fausse qui est tout aussi dangereuse. Le ’être soi’, c’est d’abord se voir différent de l’autre, et s’il y a quête du sujet, c’est d’abord la quête de ne pas être l’autre. De même l’appartenance à un groupe, c’est d’abord la non-appartenance à un autre groupe, et la quête du groupe, en tant qu’entité collective, c’est également la quête du ’non-autre’. Dès lors, qu’est-ce que l’authenticité d’un individu ou d’un groupe ?

Le retour à l’état de fœtus pour l’individu, d’origine de l’espèce pour le groupe ? “Il n’y a pas d’identité ’naturelle’ qui s’imposerait à nous par la force des choses. Il n’y a que des stratégies identitaires, rationnellement conduites par des acteurs identifiables. Nous ne sommes pas condamnés à demeurer prisonniers de tels sortilèges” (J.F. Bayart). Malheureusement, cette illusion —ce sortilège— est ce qui empêche d’atteindre l’identité plurielle des êtres et des groupes sociaux.

La construction identitaire passe nécessairement par le regard de l’autre, car nous avons du mal à nous voir nous-même et avons besoin d’un regard extérieur. Dès lors, cette construction est la résultante de son propre regard et du regard de l’autre, mus que nous sommes par le désir d’“être ce que n’est pas l’autre”. Ce qui nous fait dire que “l’identité est une somme de différences”, et la quête d’identité une quête de différenciation, une quête du non-autre. C’est à l’épreuve de la différence que l’on découvre son “quoi être”.

Les représentations sociales

Cette rencontre de soi avec l’autre se réalise à travers les actions que les individus accomplissent en vivant en société, mais également à travers les jugements qu’ils portent sur le bien-fondé de ces actions, de soi et des autres. Autrement dit, l’individu et les groupes se construisent leur identité autant à travers leurs actes que les représentations qu’ils s’en donnent.

Ces représentations témoignent donc des imaginaires collectifs qui sont produits pas les individus vivant en société, et ces imaginaires témoignent à leur tour des valeurs qu’ils se donnent en partage, dans lesquelles ils se reconnaissent et qui constituent leur mémoire identitaire. Dès lors, si l’identité repose autant sur des imaginaires que sur des actes, on peut se demander quelle est la réalité de celle-ci ? est-elle une fiction, une illusion ? Et comment vivons-nous ce rapport entre les deux, rapport qui nous fait être à la fois ’sujet’ et ’objet’ ?

Il convient donc d’étudier ces imaginaires pour prendre la mesure des identités collectives, car ils représentent ce ’au nom de quoi’ celles-ci se construisent. Des imaginaires, il y en a de nombreux, et leur étude est un vaste chantier qui devrait être au centre des sciences humaines et sociales, dans les décennies à venir. Je n’en évoquerai que quelques-uns, m’arrêterai plus particulièrement sur l’un d’entre eux, l’imaginaire de la langue, et tenterai de suggérer ce que pourraient être certains des imaginaires de la latinité.

Les imaginaires socio-discursifs

Il y a les imaginaires se rapportant à l’espace, témoignant de la façon dont les individus d’un groupe social se représentent leur territoire, s’y meuvent, le structurent en y déterminant des points de repère et s’y orientent.

Dans quelle mesure, à l’inverse, l’extension du territoire, son relief, son climat influent sur les comportements et les représentations des individus y vivant.

Il y a les imaginaires se rapportant au temps, témoignant de la façon dont les individus se représentent les rapports entre le passé, le présent et le futur, l’extension de chacun de ces moments. Il y a des peuples pour lesquels le temps est rationalisé de telle sorte que celui-ci est découpé en fonction d’activités précises. Il y en a d’autres qui le rationalisent autrement, ou disent qu’ils ne le rationalisent pas. Il y en a qui découpent le temps et d’autres qui le traversent.

Et puis le temps, c’est aussi la place symbolique qu’occupent, dans une société, les âges et les générations. Il y a les imaginaires se rapportant au corps, témoignant de la façon dont les individus se représentent la place que celui-ci prend dans l’espace social. Comment les corps bougent ? Est-ce que les corps peuvent être en contact hors d’une situation d’intimité, comme dans certaines sociétés (Brésil), ou restent-ils à distance (USA) ? Est-ce que le corps est montrable dans sa nudité et quelles parties peuvent l’être ? Est-ce qu’il est soigné, entretenu et qu’est-ce qui fait qu’on le juge ’propre’ ou ’sale’, en relation avec les apparences (bijoux, vêtements) et les odeurs. Quels sont les tabous (gestuels) qui s’y attachent.

Il y a aussi les imaginaires se rapportant aux relations sociales, témoignant de la façon dont les individus se représentent ce que doivent être leurs comportements en société et qui engendrent ce que l’on appelle des “rituels sociaux”. Rituels de salutations, d’excuses et de politesse, mais aussi les rituels d’injures et d’insultes, et enfin d’humour, d’ironie, de dérision (quand, avec qui, sur quoi peut-on faire de l’humour ?). Est-ce que toutes les catégories sociales (femmes, enfants, vieillards, etc.) ont le même droit à la parole, et est-ce qu’elles peuvent l’exercer de la même façon ?

Mais ces imaginaires concernent également les comportements et le rapport que, dans une société, les individus ont vis-à-vis de la loi. Deux communautés peuvent avoir un droit écrit (souvent de même inspiration juridique), et pourtant l’une d’entre elles se comportera comme si elle relevait du droit coutumier (tout se négocie, à tout moment), tandis que l’autre respectera à la lettre le droit écrit. Cela permet de comprendre que se produisent des incompréhensions radicales entre les membres de ces deux communautés, notamment en ce qui concerne le sens donné à l’engagement de la parole.

Il y a également les imaginaires se rapportant au lignage, c’est-à-dire la façon dont les individus se représentent leurs héritages historiques, et qui témoignent de la valeur symbolique qu’ils attribuent à leurs filiations. Une filiation de “droit du sang” qui instaurerait des sociétés fondées sur la ’ségrégation’, c’est-à-dire dans lesquelles l’autre est accepté dans son appartenance identitaire, à condition que celle-ci n’excède pas le groupe qui en constitue l’origine.

D’où une organisation sociale en groupes, clubs, voire ghettos, et en quotas de représentation sociale (âge, sexe, ethnie, etc.) dans les institutions. Une filiation de “droit du sol” qui instaurerait des sociétés fondées sur l’’intégration’, c’est-à-dire des sociétés dans lesquelles l’autre doit être re-identifié selon les valeurs de la cité (la République) ou du sol (la Nation). D’où une organisation sociale centralisée autour de ’machines intégratives’ comme le système éducatif, l’armée, les loisirs, etc. [2]. Cela laisse à penser que la vision de l’étranger n’est pas la même selon que l’on a été éduqué dans l’un ou l’autre de ces types de société [3].

Il y a, enfin, les imaginaires se rapportant à la langue, témoignant de la façon dont les individus se voient eux-mêmes en tant qu’appartenant à une même communauté linguistique. Cette représentation est assez largement partagée dans différentes cultures. Elle dit que les individus s’identifient à une collectivité unique, grâce au miroir d’une langue commune que chacun tendrait à l’autre et dans laquelle tous se reconnaîtraient. C’est une idée qui remonte au temps où les langues commencent à être codifiées sous forme de dictionnaires et surtout de grammaires.

En Europe, au Moyen âge, commencent à fleurir des grammaires (1492 est une année marquée par la découverte de l’Amérique, mais aussi par la publication de la première grammaire de la langue espagnole de Juan Antonio de Nebrija instituant le castillan : langue du peuple espagnol) comme tentative d’unifier des peuples dont les composantes régionales et féodales sont en guerre entre elles.

Et plus tard, au XIXe siècle, on sait que la formule “une langue, un peuple, une nation” a contribué à la délimitation de territoires nationaux et, en même temps, au déclenchement de conflits pour la défense ou l’appropriation de ces territoires, dont l’enjeu était la création d’une ’conscience nationale’. Cette idée a été défendue avec plus ou moins de vigueur par les nations, selon qu’elles ont réussi à intégrer et homogénéiser les différences et les spécificités linguistiques locales et régionales (comme en France), où qu’elles se sont heurtées à une résistance, créant une situation linguistique fragmentée (comme en Espagne, ou en Grande-Bretagne).

Cet imaginaire de l’identité qui s’attache à la langue d’une communauté repose sur un discours : le discours de la ’filiation’. La notion de filiation nous dit que la langue se construit, mais surtout perdure, à travers le temps, ce qui fait que chacun des membres d’une communauté linguistique est comptable de l’héritage qu’il reçoit du passé, établissant ainsi un lien de solidarité entre le présent et le passé.

C’est ainsi que s’est construite la symbolique du ’génie’ d’un peuple : nous serions tous les dépositaires d’un don qui nous serait transmis de façon naturelle : la Langue. Et c’est pourquoi l’on continue à dire que l’on parle ici la langue de Molière, là la langue de Shakespeare, là encore la langue de Goethe, Dante, Cervantès ou Camoens, alors qu’à l’évidence ce sont d’autres langues que nous parlons.

Il est clair que la langue est nécessaire à la constitution d’une identité collective, qu’elle garantit la cohésion sociale d’une communauté, qu’elle en constitue d’autant plus le ciment qu’elle s’affiche. Elle est le lieu par excellence de l’intégration sociale, de l’acculturation linguistique, où se forge la symbolique identitaire. Il est également clair que la langue nous rend comptables du passé, crée une solidarité avec celui-ci, fait que notre identité est pétrie d’histoire et que, de ce fait, nous avons toujours quelque chose à voir avec notre propre filiation aussi lointaine fût-elle.

Pourtant, on peut se demander si c’est la langue qui a un rôle identitaire. Car la langue n’est pas le tout du langage. On pourrait même dire qu’elle n’est rien sans le discours, c’est-à-dire sans ce qui la met en œuvre, ce qui régule son usage et qui dépend par conséquent de l’identité de ses utilisateurs. Contre une idée bien répandue, il faut dissocier langue et culture, et associer discours et culture.

Si langue et culture coïncidaient, les cultures française, québécoise, belge, suisse, voire africaine, maghrébine (à une certaine époque) seraient identiques, sous prétexte qu’il y a une communauté linguistique. Et il en serait de même pour les cultures brésilienne et portugaise d’une part, et pour les différentes cultures des pays de langue espagnole en Amérique et en Europe. Or, est-on sûr de parfaitement se comprendre malgré l’existence d’une langue commune ?

Cela veut dire que c’est le discours qui témoigne des spécificités culturelles. Pour le dire autrement, ce ne sont pas tant les mots dans leur morphologie ni les règles de syntaxe qui sont porteurs de culturel, mais les manières de parler de chaque communauté, les façons d’employer les mots, les manières de raisonner, de raconter, d’argumenter pour blaguer, pour expliquer, pour persuader, pour séduire qui le sont. Il faut distinguer ’la pensée en français, en espagnol ou en portugais’ de ’la pensée française, espagnole, argentine, mexicaine, portugaise ou brésilienne’. On peut exprimer une forme de pensée construite dans sa langue d’origine à travers une autre langue, même si celle-ci a, en retour, quelque influence sur cette pensée.

A l’inverse, une langue peut véhiculer des formes de pensée différentes. Tous les écrivains qui se sont exprimés directement dans une langue qui n’est pas leur langue maternelle en sont la preuve vivante. C’est que la pensée s’informe dans du discours, et le discours, c’est la langue à laquelle s’ajoute la spécificité des procédés de sa mise en œuvre, et cette mise en scène dépend des habitudes culturelles du groupe auquel appartient celui qui parle ou écrit.

La grande question étant : est-ce qu’on change de culture quand on change de langue ? Et que se passe-t-il exactement lorsque sur un même territoire coexistent plusieurs communautés linguistiques (ce qui est bien plus répandu qu’on ne le dit) ? Qu’est-ce qui domine, des ’communautés de discours’ avec des langues différentes ou une ’communauté de langue’ avec des discours différents ?

Il faut reconnaître cependant que les choses ne sont pas toujours si simples. Car dans certaines circonstances socio-historiques, la langue joue un rôle de représentant d’une identité ethnique, sociale ou nationale. Cela se produit chaque fois qu’une communauté se sent menacée (comme au Québec), ou veut reprendre une identité perdue (comme dans les pays ou régions qui ont connu une colonisation culturelle ou politique). En tout cas, cela nous incite à reconnaître qu’aucune langue, en soi, n’a vocation à l’universalité. D’ailleurs, on le sait, les langues ne disparaissent pas à cause d’une faiblesse inhérente à leur système, mais pour des raisons politiques et économiques, de par la volonté des Etats qui cherchent à étendre leur hégémonie (imposition) ou à préserver leur intégrité (défense).

Quelques imaginaires du monde latin

Il ne s’agit pour moi de définir la culture latine, je n’aurais pas cette prétention. D’ailleurs, peut-on dire qu’il existe une culture latine ? Je suis le premier à en voir la diversité : les pays latins d’Europe sont différents de ceux d’Amérique latine, et chacun d’eux a ses propres caractéristiques. Mais en même temps, on peut supposer que quelque chose comme des fils d’Ariane relient ces pays de par une histoire qui les a mis souvent en contact.

Dès lors, on est fondé à chercher ce que l’écrivain antillais E. Glissant, appelle des “traces” d’une ressemblance culturelle. Ce sont ces traces que je cherche à repérer et dont je livre ici quelques-unes d’entre elles.

Des traces dans la rationalité. Une rationalité dans laquelle le fantastique (l’insolite) fait constamment irruption. Ce n’est pas à proprement parler la transgression du réel, comme dans le monde anglo-américain, mais sa subversion permanente. La transgression, c’est aller à l’encontre de la loi, la subversion sa remise en cause. Une rationalité dans laquelle le raisonnement par paradoxe n’est pas considéré comme un cas particulier et donc n’a pas besoin d’être annoncé ou affiché. Il est parfaitement assumé : l’un et son contraire peuvent coexister sans problème

Des traces dans les figures de héros. Dans la fiction latine, les héros ne sont jamais complètement blancs ou noirs, jamais complètement bons ou mauvais, maîtres de soi ou possédés par des forces démoniaques. Au contraire, ils sont toujours tout cela à la fois : blancs et noirs, bons et mauvais, maîtres de soi et possédés par leur destinée. Leur destinée, ce n’est pas tant des forces démoniaques que le hasard, la magie, un au-delà peuplé de pleins d’autres, ceux d’ailleurs, ceux du passé, les morts, “Y en nosotros nuestros muertos, pa que nadie quede atrás”, dit une milonga ; un hasard avec lequel il faut compter et contre lequel il faut lutter. Et puis aussi, ce héros malin, espiègle, astucieux, débrouillard, comme on le trouve dans la figure du “malandro” au Brésil, de l’enfant impertinent (Mafalda) dans lequel se reconnaissent beaucoup des pays de langue espagnole.

Des traces dans le temps. Un temps qui ne fait pas se succéder passé, présent et futur, mais les fait coexister : “une condensation du passé et du présent” nous dit J. Cortazar [4], sans futur, ou plus exactement, dans lequel le futur est tantôt inclus, car n’est pas envisagée la relation entre les actes et leur conséquence. “Pourquoi se demander ce qui arrivera demain, si l’on est bien maintenant ?” demande un Brésilien.

Des traces dans les sentiments. Les sentiments déborderaient-ils la raison ? Il semble qu’un sentimentalisme exalté fasse se confondre parfois ’émotions’ et ’sentiments’, fasse se confondre ce qui est sous l’empire de la pulsion irrationnelle, ce que sont les valeurs de croyance créées par le groupe et ce qu’est la raison qui les justifie. Voyez les modes de raisonnement, les passions qui guident les opinions publiques, et qui expliquent que bien souvent le théâtre politique se joue sur le mode de la Commedia del Arte.

Des traces encore dans l’expression littéraire et artistique, laquelle est marquée par le métissage et le baroque. Le métissage des corps et des filiations, et donc, du même coup, le métissage de la pensée. Le baroque dans la représentation du monde et donc le baroque dans la vision de l’autre et de soi-même.

On peut dire que du point de vue culturel, le monde latin vit sur le mode de l’hybridation. Si l’Europe elle-même s’est construite dans l’hybridation (grandes migrations), elle n’a eu de cesse de s’imaginer homogène et a fini par construire cette homogénéité autour d’imaginaires de territoires, de peuples, de nations (d’où les problèmes que connaît maintenant l’Europe avec d’un côté une souveraineté supranationale, de l’autre les revendications régionales).

L’Amérique latine, elle, s’est construite dans une hybridation des différents peuples venus d’Europe avec des peuples indigènes, et en plus l’a assumée, revendiquée, entretenue, en en faisant sa raison d’être. Son identité s’est construite dans un imaginaire et une mémoire du ’métissage’, pas seulement celui des corps mais aussi celui de la pensée et des valeurs qui définissent un mode de vie, un “être ensemble”.

En cela, les sociétés latino-américaines sont différentes des sociétés anglo-américaines qui sont plutôt ségrégationnistes de par l’imaginaire de filiation du sang, et la société française qui est intégrative de par l’imaginaire de filiation laïque et républicaine. Mais pour qu’il y ait hybridation encore faut-il que les cultures d’origine soient ’miscibles’. En Amérique latine, elles le furent grâce à quelque chose qu’on peut appeler “le goût du baroque” ou de la “métamorphose”.

Un reste du ‘quichottisme’, suggère l’écrivain mexicain, Carlos Fuentes, comme coexistence de réalité et de fiction, de grandeur chevaleresque et de réalisme populaire, d’auteur de roman et de personnages de roman, de mélange des genres (réalisme, fantastique, merveilleux, épique, picaresque, pastoral), de vision du doute et de l’incertitude dans une Espagne de la Contre-réforme qui se voulait sûre d’elle, menant sans état d’âme un combat de défense de la foi catholique.

CONCLUSION

C’est au nom de ces imaginaires que se créent divers communautarismes : d’états-nations, de territoires, de groupes, d’ethnies, de doctrines laïques ou religieuses. Mais le communautarisme renferme des pièges : celui d’enfermement des individus dans des catégories, dans des essences communautaires, qui ne les fait agir et penser qu’en fonction des étiquettes qu’ils portent sur le front ; celui de double exclusion, de soi vis-à-vis des autres et des autres vis-à-vis de soi, qui parfois les fait déclamer des slogans de “mort à l’autre” ; celui d’autosatisfaction qui consiste à se complaire dans sa propre revendication et à ne plus voir comment est le reste du monde, revendications qui ne peuvent qu’exacerber les tensions entre communautés opposées (Israël/Palestine).

C’est là l’origine des conflits pour le marquage d’une différence et l’appropriation d’un territoire, comme on le voit dans les Balkans, au Moyen-Orient ou en Espagne. A l’inverse, l’imaginaire de la puissance, de l’efficace, voire de la justice (étendre l’égalité au plus grand nombre), conduit à l’extension, l’expansion et le rassemblement du plus grand nombre (force d’intercourse), en suivant un processus d’homogénéisation uniformisante.

Dès lors, devant ces tendances au communautarisme étroit, il est préférable de défendre l’idée qu’une société se compose de multiples communautés qui s’entrecroisent sur un même territoire, ou se reconnaissent à distance (les diasporas). Toutes nos sociétés, y compris les européennes, sont composites et tendent à le devenir de plus en plus : mouvements complexes d’immigrations et d’intégrations d’un côté, multiplication du communautarisme (sectes, associations) de l’autre.

Car les communautés se construisent autour de valeurs symboliques qui les inscrivent dans des filiations historiques diverses. Dès lors, on peut se poser la question, sans oser apporter une réponse : quelles différences y a-t-il entre les Français du Nord et les Belges, les Alsaciens et les Allemands, les Corses et les Français du continent, les Catalans et les Espagnols, les Basques et les Espagnols. Les identités se construisent davantage autour des communautés de discours que des communautés linguistiques.

Il faut défendre l’idée que l’identité culturelle est aussi complexe que la mémoire sur laquelle elle s’appuie. L’histoire montre qu’il peut y avoir effondrement de certaines de ces grandes mémoires organisatrices (les idéologies du XVIII°, du XIX° et du XX°), et résurgence d’autres (les régionalismes et communautarismes d’après colonisation ou dictature) apparitions nouvelles par déplacements (sectes).

Il faut défendre l’idée, enfin, que l’identité culturelle est le résultat complexe de la combinaison : entre le ’continuisme’ des cultures dans l’histoire et le ’différencialisme’ du fait des rencontres, des conflits et des ruptures ; entre la ’verticalité’ des valeurs qui tendent à effacer les différences culturelles sous des symboles universels, et l’’horizontalité’ des rapports de domination/soumission des groupes entre eux ; entre la tendance à l’’hybridation’ des formes de vie, de pensée et de création, et la tendance à l’’homogénéisation’ des représentations à des fins de survie identitaire. “C’est au cœur de la métamorphose et de la précarité que se loge la véritable continuité des choses” dit l’anthropologue S.Gruzinski [5]

Alors, la mondialisation et l’humanisme dans tout cela ? Il ne faut pas se faire d’illusion. Les analyses des différentes disciplines des sciences humaines et sociales tendent à montrer que la mondialisation est une énorme machine à fabrique du profit. Il ne reste plus un seul secteur de la vie sociale qui échappe à la logique du profit : le sport devenu un spectacle qui brasse des masses considérables d’argent, l’art sélectionné en fonction de la valeur marchande des œuvres, les médias avec la course à l’audimat qui garantit leur survie financière, la santé avec la bataille des laboratoires de médicaments, et même les enfants, cibles de toutes les publicités pour le vestimentaire (les marques) et l’alimentation. Il ne faut pas oublier cependant que cette logique du profit a sa raison d’être, et que sans elle il n’y aurait peut-être plus de littérature populaire, de cinéma populaire, et en tout cas pas de développement et donc pas de possible répartition des richesses, même si cette répartition n’est pas équitable.

Que faire ? Entrer en résistance : “le sujet doit entrer en résistance” dit le sociologue A. Touraine. Il y a plusieurs façons d’entrer en résistance. On peut manifester, comme à Seattle ou lors du sommet pour l’environnement qui eut lieu à Rio. Mais il en est une autre qui est de notre responsabilité à nous, enseignants : former, éduquer les esprits pour donner des armes qui permettent d’analyser les événements sociaux et rendent les générations à venir plus conscientes des enjeux de la vie sociale.

L’école devrait être le lieu d’inculcation de cette complexité identitaire, car il ne faut pas trop compter sur les médias qui fonctionnent, eux, par caricature, par catégories simplifiées. Un lieu où l’on prendrait conscience de la pluralité identitaire, des rapports de force et du jeu de régulation sociale dans lesquels elle se construit. L’École devrait être un lieu de découverte de ’l’autre pour soi-l’autre’, d’apprentissage que ’l’être-moi’ se fait à travers ’l’être-autre’, et l’enseignement des langues étrangères en est un des piliers. Evidemment, tout système d’apprentissage a un coût. La question est de savoir si les gouvernements et les Etats qui en ont la responsabilité veulent l’assumer. C’est pourquoi cette affaire est une affaire éminemment politique. Et c’est pourquoi nous, citoyens, avons le devoir d’en exiger les moyens.

Entrer en résistance donc pour revendiquer la différence et, si besoin est, désobéir aux diktats de l’homogénéisation, pour construire des identités différenciées, voilà peut-être le nouvel humanisme. Nouvel humanisme ? Peut-être est-il beaucoup plus ancien qu’on ne le croit si l’on se réfère à la Bible. Tout aurait commencé avec le péché originel —je veux dire avec le récit du péché originel—. En croquant la pomme, l’être humain est passé de l’état de nature à l’état de culture. Avant cet acte, l’homme et la femme n’avaient pas de visage, n’avaient peut-être pas de conscience, ne se posaient pas le problème de leur identité, ne se demandaient pas “qui suis-je ?”.

Après cet acte, ils prenaient un visage propre puisqu’ils n’étaient plus à l’image de Dieu (être à l’image d’un autre, c’est ne pas s’appartenir). Après cet acte, ils se sont demandé, non seulement “qui suis-je ?”, mais “que suis-je dans le monde ?”. Après cet acte, enfin, ils existaient pétris de passion et de raison, impulsés par du désir. Et tout cela au prix d’une désobéissance, d’une transgression, du refus d’être semblable, du vouloir être différent.

Enfin, observons que cet acte de transgression, ce péché originel — du moins dans l’imaginaire courant— fut commis par l’homme, mais poussé par la femme. N’en concluez pas trop vite que c’est elle la coupable. Car sans elle, point de désobéissance, point de passage à l’état de culture, point d’identité. C’est à elle, la femme, que l’humanité doit d’exister pour elle-même, libre de sa propre destinée.

Auteur Patrick Charaudeau - Centre d’Analyse du Discours - Université de Paris 13

Notes

[1] Voir l’enquête sur les perceptions que les Mexicains ont des Français et les Français des Mexicains : C.A.D., Regards croisés. Perceptions interculturelles France-Mexique, Paris,Didier Érudition, 1995.
[2] E. Todd, Le destin des immigrés, Paris Le Seuil.
[3] La chose se complique quand on a affaire à des sociétés qui se sont constituées par vagues d’immigration, et dans lesquelles se superpose à ces deux représentations lignagères l’imaginaire du “droit à et par la réussite”.
[4] Conversaciones, Hermes-Mexico, 1978.
[5] La pensée métisse, Fayard, 2001.

Pour citer cet article

Patrick Charaudeau, ’L’identité culturelle : le grand malentendu’, Actes du colloque du Congrès des SEDIFRALE, Rio, 2004., 2004, consulté le 13 août 2016 sur le site de Patrick Charaudeau - Livres, articles, publications.
URL : http://www.patrick-charaudeau.com/L-identite-culturelle-le-grand.html

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Auteur : Jacques HALLARD, Ingénieur CNAM, consultant indépendant – 15/08/2016

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