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"Des 5 piliers de l’islam à l‘exégèse coranique moderne selon Jacqueline Chabbi ; regards sur la place de la femme dans l’Islam, son statut dans les versets coraniques, et quelques réalités quotidiennes en Occident" par Jacques Hallard

jeudi 13 juin 2019, par Hallard Jacques


ISIAS Monde arabe et islam 

Des 5 piliers de l’islam à l‘exégèse coranique moderne selon Jacqueline Chabbi ; regards sur la place de la femme dans l’Islam, son statut dans les versets coraniques, et quelques réalités quotidiennes en Occident

Jacques Hallard , Ingénieur CNAM, site ISIAS 11/0
6/2019

Série « Divers aspects du monde arabe et de l‘islam »

Partie 1 : ’Données géographiques et linguistiques sur les Pays arabes et découverte de la civilisation islamique et du monde musulman ’ par Jacques Hallard dimanche 5 mai 2019.

Partie 2 : ’De l’Âge d’Or de la civilisation islamique au monde musulman contemporain en Francophonie - Compléments sur la foi et la raison ’ par Jacques Hallard , dimanche 26 mai 2019.

Partie 3 : ’La présence de femmes musulmanes ‘savantes’, réputées et engagées est attestée depuis le IXème siècle et jusqu’à nos jours à travers le monde’ par Jacques Hallard, vendredi 31 mai 2019

Partie 4 : Des 5 piliers de l’islam à l‘exégèse coranique moderne selon Jacqueline Chabbi : regards la place de la femme dans l’Islam, son statut à travers les versets coraniques, et quelques réalités quotidiennes en Occident

PLAN : Avant-propos Introduction Sommaire Auteur


Avant-propos

1. « L’Occident, ou monde occidental, est un concept géopolitique qui s’appuie généralement sur l’idée d’une civilisation commune, héritière de la civilisation gréco-romaine dont est issue la société occidentale moderne. Son emploi actuel sous-entend également une distanciation avec soit le reste du monde1, soit une ou plusieurs autres zones d’influences du monde comme le monde arabe, le monde chinois ou encore la sphère d’influence russe. À l’origine cette distanciation s’exprimait face à l’Orient et Constantinople… ».

« Au début du XXIe siècle, on admet généralement que l’« Occident » regroupe l’Europe occidentale (c’est-à-dire l’Union européenne et l’AELE), le Canada, les États-Unis2,3, l’Australie, la Nouvelle-Zélande, voire l’Amérique latine. Par analogie à la notion d’Extrême-Orient, mais aussi pour souligner leur proximité avec le monde occidental, les pays latino-américains sont parfois désignés comme l’Extrême-Occident4. Les citoyens des pays du monde occidental sont couramment appelés Occidentaux. L’Occident regroupe approximativement 950 millions de personnes dans sa définition la plus restreinte (Europe de l’Ouest, Amérique du Nord, Australie et Nouvelle-Zélande) et environ 1,6 milliard de personnes si on inclut l’Amérique latine… » Informations complètes de Wikipédia à lire sur ce site : https://fr.wikipedia.org/wiki/Occident

2. Petit rappel : l’orthographe islam (avec un i minuscule) désigne en principe la religion monothéiste fondée par Mahomet en 622 ; Islam (avec I majuscule) désigne le monde musulman. D’un point de vue éthymologique, ISLAM vient l’arabe إسلام, ʾislām (« soumission (à Dieu) »). Il s’agit d’un nom d’action (en arabe اسمhttps://fr.wiktionary.org/w/index.p...فعل, ism fi’l), dérivé d’un radical sémitique, s.l.m qui désigne l’acte de se soumettre d’une manière volontaire, de faire allégeance. Source : https://fr.wiktionary.org/wiki/Islam

3. Selon Wikipédia, « Iman (arabe : الإيمان, al-imane) est la foi musulmane. Par ailleurs, ‘Foi musulmane’  : toujours selon Wikipédia, dans l’islam, Al-Îmâne (arabe : إيمان) signifie littéralement : « Foi ». Elle est à la base de l’islam – Étymologie : dérivé nominal de la racine ’mn signifiant ’étre en sécurité’, le terme Al-Îmâne signifie ’Foi’. Le participe associé se trouve dans le Coran pour évoquer à la fois les adeptes de Mahomet mais aussi Dieu lui-même.1 Le sens coranique est associé à l’idée de « ’foi mutuelle’ que se sont jurée des ’affidés’ sous la garantie de Dieu ». Le terme signifie la confession et l’acceptation ’de cœur’ de la prédication de Mahomet 1. L’antonyme de mum’in (’croyant’) est kafir (’infidèle’, ’ingrat’)… »

Par ailleurs, selon Wikipédia, « L’imamat (arabe : إِمامة [imāma], imamat) est le système de direction spirituelle et politique par les imams chiites

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Introduction

Le présent dossier de cette série, intitulée « Divers aspects du monde arabe et de l‘islam », est constitué pour un usage didactique et il commence par un rappel de la notion fondamentale des cinq piliers de l’islam et d’une séquence musicale sous forme de chanson afin de permettre aux enfants d’apprendre ceux-ci.

Puis quelques documents écrits et sonores proposent une analyse de nature anthropologique et historique du coran qui est ainsi décrypté par Jacqueline Chabbi, agrégée de langue arabe, docteur ès lettres, professeure à l’université Paris-VIII-Saint-Denis, et spécialiste de l’histoire du monde musulman et plus particulièrement du soufisme et des origines de l’islam. En particulier, Jacqueline Chabbi propose un triptyque ou une triade composée de l’alliance, de la guidance et du don : ces trois volets tiennent compte de la psychè des Arabes dans leur péninsule avant la prédication mohammadienne ; ils constituent les trois piliers de l’exégèse coranique moderne, - tout comme les cinq piliers connus de l’islam composent l’ossature de la pratique cultuelle générale et traditionnelle, comme cela est rappelé au début de ce dossier.

La fête de l’Aïd el-Fitr vient de terminer la période du jeûne ce mardi 04 juin 2019, comme cela a finalement été décidé par le CFCM, instance représentant l’Islam en France. Traditions, prière..., voici ce qui caractérise cette fête de fin du ramadan : Voir Aïd el Fitr 2019 : prière, traditions... Les secrets de la fête musulmane). De son côté, LCI (04 juin 2019 19:59) rappelle ce que représente l’Aïd el-Fitr : rituels, date, aumône... pour tout savoir sur la fête de fin du ramadan. Selon le calendrier des Fêtes religieuses de l’islam, « cette commémoration, aussi nommée fête de la rupture, marque la fin du jeûne du Ramadan. Elle représente le pardon accordé par Allah à ceux qui ont montré leur soumission durant le Ramadan ». Voir l’actualité : Vidéo à écouter à la source  : « À Strasbourg pour la rupture du jeûne de ramadan, Christophe Castaner, le ministre de l’Intérieur (et des Cultes), a répondu à l’invitation du président du Conseil régional du culte musulman, Abdelhaq Nabaoui, pour la rupture du jeûne ; il a salué le modèle alsacien (*) - Photo DNA - Cédric Joubert - Rupture du jeûne de ramadan avec le ministre de l’intérieur Christophe Castaner. (*) Pour plus de détails sur les religions en Alsace, voir Concordat en Alsace-Moselle : le régime concordataire en Alsace-Moselle est un élément du régime concordataire français qui n’a pas été abrogé par la séparation des Églises et de l’État en 1905, l’Alsace-Moselle étant alors un territoire allemand1… » - On peut aussi se reporter à l’analyse politico-religieuse parue sous le titre ‘Pour Castaner, « l’islam de France » c’est l’islam des Frères musulmans’ : « Le ministre des Cultes a rompu le jeûne du ramadan avec une organisation frériste » par Barbara Lefebvre - 6 juin 2019.

Une autre actualité récente, en provenance d’Algérie et rapportée dans ce dossier, montre que le sujet du Ramadan peut faire l’objet de vives réactions envers ceux et celles qui ne le respectent pas, bien que le Ramadan ne soit pas une obligation dans l’islam, comme la déclaré récemment Saïd Djebelkhir « un islamologue algérien et chercheur en soufisme. Depuis 2014, il est fondateur et coordinateur du Cercle des lumières pour la pensée libre CLPL, un espace de débat notamment des questions culturelles et philosophiques 1… »

Puis ont été sélectionnés de façon éclectique un certain nombre de documents (livres, articles, vidéos) qui traitent de la place de la femme dans l’Islam et de son statut à travers les versets coraniques. Certains de ces textes sont d’un abord plutôt difficile, parfois un peu prosélyte. Les origines de ces documents montrent qu’il a des nuances dans les interprétations, reflétant une certaine pluralité dans les formes d’expressions.

La question du genre dans le monde musulman est aussi abordée, de même que l’égalité hommes-femmes, ainsi que l’obstacle à l’imamat des femmes qui ne serait qu’une affaire culturelle et psychologique, mais pas de nature religieuse proprement dite.

L’analphabétisme d’une façon générale est un motif souvent évoqué comme un handicap invisible concernant les femmes musulmanes, bien que les femmes savantes en Islam, aient constitué et continuent de constituer une réalité trop souvent oubliée ou méconnue. Revoir à ce propos notre dossier intitulé ’La présence de femmes musulmanes ‘savantes’, réputées et engagées est attestée depuis le IXème siècle et jusqu’à nos jours à travers le monde’ par Jacques Hallard, vendredi 31 mai 2019.

Les polémiques autour des femmes musulmanes dans la vie quotidienne, ainsi que leurs pouvoirs dans l’Islam, en France comme au Québec au Canada, sont discutées dans un contexte particulier, universitaire et académique.

Enfin l’épineuse question de l’héritage dans l’Islam (voir aussi Héritage islam : règles, héritiers et répartition – Ooreka )fait l’objet de deux contributions approfondies dans ce dossier : elles émanent de l’Oumma, « un site d’information portant un regard musulman sur l’actualité et qui propose principalement des dossiers sur l’Islam et le monde musulman ».

Pour information, selon Wikipédia, « l’oummat, ou ummat (arabe : أمّة [ummat], communauté ; nation - même étymologie que أمّ [umm], mère, le at final étant la marque du féminin dans les langues sémitiques1), est la communauté des musulmans, indépendamment de leur nationalité, de leurs liens sanguins et des pouvoirs politiques qui les gouvernent. Le terme est synonyme de ummat islamiyya, « la nation islamique ». Le concept est similaire à celui d’« Église » (ecclesia en latin) chez les chrétiens, étymologiquement l’assemblée des fidèles… » Source : https://fr.wikipedia.org/wiki/Oumma

Le sommaire ci-dessous propose une trentaine d’entrées documentaires pour ce dossier à suivre…

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Sommaire

1. Introduction aux trois piliers de l’islam avec Wikipédia, suivie d’une chanson en arabe et en français pour l’apprentissage

1bis. Le Coran décrypté - 13/06/2017 – Une conférence avec Jacqueline Chabbi enregistrée en octobre 2016.Institut du monde arabe- Conférences-

1ter. La triade alliance, guidance, don : l’approche du Coran par l’historienne Jacqueline Chabbi - Enregistrement 57 minutes de France Culture - 09/10/2016

1quater. Livre - Les Trois Piliers de l’islam - Lecture anthropologique du Coran par Jacqueline Chabbi – Communiqué des Editions du Seuil.

1quinquies. Jacqueline Chabbi : « Lire le Coran autrement » - Vidéo 37:01 ajoutée le 25 octobre 2016 - Mediapart

1sexies. Bibliographie : Livres de Jacqueline Chabbi (5) – Communiqué Babelio’

1septies. A propos de la violence - Dans l’Islam, ’tuer c’est une rupture d’alliance avec la divinité’ selon Jacqueline Chabbi. Facebook - 28 minutes - 26 novembre 2015 ·

1octies. « Le Coran reflète une société traditionnelle tribale qui était extrêmement pragmatique » - Interview de Jacqueline Chabbi - Par Catherine Calvet et Anastasia Vécrin — 06 mai 2016

2. Ramadan : « le jeûne n’est pas une obligation dans l’islam », selon Saïd Djebelkhir Par Pica Ouazi - 15 mai 2019 à 13:10– Document ‘observalgerie.com’

3. Ramadan en Algérie : des étudiantes lynchées pour avoir mangé à l’Université d’Alger Par Pica Ouazi 12 mai 2019

4. La place de la femme dans l’islam – Par Zeina el Tibi - Dans Société, droit et religion 2014/1 (Numéro 4). Mis en ligne sur Cairn.info le 15/01/2015 

5. Que dit le Coran de la femme  ? Par Mahrukh Arif et Mélinée Le Priol, le 08/03/2017 – Document ‘la-croix.com’

6. La femme en islam la femme a travers les versets coraniques et la sunnah Dernière mise à jour en Septembre 2016 - Alhamdou li Allah - En Ligne depuis le 20 Août 2001 Bi Fadli Allah. Document ‘ islamfrance’

6bis. La femme (en Islam et) chez les savants musulmans par Ousmane Timera - Vidéo 23:09 ajoutée le 16 janvier 2016

6ter. La femme dans le Coran - La problématique de la femme musulmane – Document ‘parlemoidislam.com’

6quater. Plaidoyer pour l’égalité hommes-femmes dans le culte musulman - Rédigé par Eva Janadin et Anne-Sophie Monsinay - Mardi 26 Février 2019 – Document ‘Saphirnews.com’

6.quinquies. Le témoignage d’un homme équivaut à celui de deux femmes Par Dr. Asma LAMRABET

7. L’Islam et le statut de la femme - L’islamisation de notre société suscite bien des polémiques quant au statut des femmes. Publié dans Islam le 10 octobre 2018 par La Société des Missionnaires de la Miséricorde Divine

8. Compte-rendu de lecture : “Les femmes dans l’islam” par IPRA - Publié 16/11/2018 · Mis à jour 16/11/2018

9. Les femmes et le pouvoir en Islam avec Azadeh Kian Professeure de sociologie à l’Université Paris-Diderot – Série Pouvoirs et autorités en islam – Conférence organisée par l’Institut d’études de l’Islam et des sociétés du monde musulman - IISMM – Enrgistrement audio de 47:11

10. Les femmes musulmanes peuvent-elles parler ? Can Muslim Women Speak ? ¿ Pueden expresarse las mujeres musulmanas ? Auteure : Leila Benhadjoudja - Diffusion numérique : 1er mai 2018

11. Les rôles de genre dans l’islam selon un article de Wikipédia

12. Analphabétisme, un handicap invisible Decod’actu (saison 2) Vidéo 03:17 – Document ’francetv’.

13. Les femmes savantes en Islam, une réalité oubliée - Jihene Aissaoui Document Imane Magazine

14. Les femmes poussent les portes de l’islam français Par Louise Fessard 27 septembre 2018

15. Livre - L’islam au pluriel : Foi, pensée et société, sous la direction de Ali Mostfa et Michel Younès, L’Harmattan, 2018. Par RB· Publié 15/06/2018·

16. Libérer l’Islam, Libérer les femmes : la question de l’héritage (1/2) parOusmane Timera02 janvier 2019

17. Libérer l’Islam, Libérer les femmes : la question de l’héritage (2/2) parOusmane Timera3 janvier 2019

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1.
Introduction aux trois piliers de l’islam avec Wikipédia, suivie d’une chanson en arabe et en français pour leur apprentissage par les enfants

Photo - Vue de l’intérieur de la salle de prière de la Grande Mosquée de Kairouan (en Tunisie) ; au fond se trouve le mihrab (niche indiquant la direction de la prière). La prière est l’un des cinq piliers de l’islam1,2.

Les piliers de l’islam sont les devoirs que tout musulman doit appliquer. Les plus notables et respectés sont au nombre de cinq. Ces devoirs ne sont pas explicitement soulignés dans le Coran comme le sont les Dix Commandements dans la Bible, mais rapportés dans un hadith prophétique : « L’islam est bâti sur cinq piliers » (rapporté par Al-Boukharî et Muslim). Le concept a été adopté par le sunnisme (très largement majoritaire) notamment, mais rejeté par d’autres groupes aujourd’hui minoritaires tels les Kharijites[réf. nécessaire], ainsi que d’autres minorités chiites. Les devoirs des musulmans sunnites ne se limitent pas à ces piliers mais leur mise en application est impérative… » Article complet sur ce site : https://fr.wikipedia.org/wiki/Piliers_de_l%27islam

Apprendre les cinq piliers de l’islam en chanson pour les petits ! Vidéo 3:59 ajoutée le 6 mai 2017 - Catégorie : People et blogs – Source : https://www.youtube.com/watch?v=SzrKQrDg7ak

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1bis.
Le Coran décrypté - 13/06/2017 – Une conférence avec Jacqueline Chabbi enregistrée en octobre 2016. Institut du monde arabe- Conférences-

Lire le Coran dans le texte, non pas du point de vue de la religion ou d’une recherche d’œcuménisme, mais tout simplement du point de vue de l’anthropologie et de l’histoire. Le Coran en son temps : reflet d’une société tribale et non du divin.

Photo - Le Coran en son temps • Crédits : wA Photography - Getty

Lire le Coran non pas du point de vue de la religion, de la théologie ou d’une recherche de dialogue, mais tout simplement du point de vue de l’anthropologie et de l’histoire, soulève de difficiles problèmes. Une lecture du premier islam dans son milieu d’origine, l’Arabie des steppes et des déserts. Comment les récits bibliques, auxquels se réfère si souvent le Coran, se sont-ils adaptés à ce contexte si particulier pour pouvoir être entendus par les hommes des tribus ?

Les figures de Noé, Moïse et Abraham y sont en quelque sorte reconfigurées – pour ne pas dire transfigurées – d’une manière tout à fait inattendue, faisant écho à l’itinéraire tourmenté de Mahomet au milieu des siens : simple ’avertisseur’ tribal inspiré, il se découvre lui-même peu à peu prophète, à l’instar de ceux dont le Coran fait ses grands devanciers. C’est ainsi que l’islam gagnera, d’une façon que rien ne laissait présumer, sa qualification de religion abrahamique. L’originalité de l’approche de Jacqueline Chabbi est de déchiffrer le Coran à la lumière d’un contexte historique et anthropologique précis, celui de tribus vivant selon des rapports de solidarité et d’alliance pour survivre dans le milieu naturel éprouvant qu’est le désert. Forte d’une connaissance approfondie de la langue coranique, Jacqueline Chabbi montre que les trois caractéristiques principales du divin correspondent aux trois piliers de la société tribale : l’alliance, la guidance et le don.

Jacqueline Chabbi, agrégée d’arabe et docteur ès lettres, professeur honoraire des universités, auteur notamment de ’Le Coran décrypté. Figures bibliques en Arabie’

Rachid Benzine, islamologue et politologue, auteur notamment de ’La République, l’Église et l’Islam : une révolution française’

Xavier Guézou, Co-fondateur et Délégué général de l’Institut des Hautes Etudes du Monde Religieux.

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Tags : Mahomet Coran Jacqueline Chabbi Rachid Benzine Religion et spiritualité

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https://www.franceculture.fr/conferences/institut-du-monde-arabe/le-coran-decrypte

Selon Wikipédia : «  Jacqueline Chabbi, née Barbe1 (Jacqueline, Frédérique) est née en 1943, est historienne, professeur en Études arabes à l’université de Paris-VIII (Paris Saint-Denis), habilitée à diriger des recherches. Elle travaille sur l’histoire du monde musulman médiéval. Biographie : Agrégée d’arabe, elle soutient en 1992 une thèse d’État en Études arabo-islamiques à l’université Paris-Sorbonne2. Elle est nommée professeur des universités. Docteur ès lettres, elle est professeur à l’université de Paris-VIII-Saint-Denis, spécialiste de l’histoire du monde musulman et plus particulièrement du soufisme et des origines de l’islam. Elle a participé à la série de documentaires Jésus et l’Islam, diffusée sur Arte en décembre 2015… » Article complet sur : https://fr.wikipedia.org/wiki/Jacqueline_Chabbi

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1ter.
La triade alliance, guidance, don : l’approche du Coran par l’historienne Jacqueline Chabbi - Enregistrement 57 minutes de France Culture - 09/10/2016 – Dans le cadre des émissions
Questions d’islampar Ghaleb Bencheikh les dimanches de 7h05 à 8h.

La révélation coranique orale, plus tard fixée et consignée par écrit, sera un texte qui ne pourra pas « franchir » la barrière anthropologique de son temps. C’est cette approche que Jacqueline Chabbi propose avec son triptyque composé de l’alliance, de la guidance et du don. Ces trois volets tenaient compte de la psychè des Arabes dans leur péninsule avant la prédication mohammadienne. Ils constituent les trois piliers de l’exégèse coranique moderne tout comme les cinq piliers connus de l’islam composent l’ossature de la pratique cultuelle.

Invitée : Jacqueline Chabbi, historienne, professeur à l’université de Paris-VIII Saint-Denis . Elle travaille sur l’histoire du monde musulman

Christoph Luxenberg - Abbassides - Al-Hassan ibn Ali - Al-Abbas ibn Abd al-Muttalib - As-Saffah - Abû Tâlib - Sîra - Abou Bakr As-Siddiq - Taëf - La Langue des Arabes - Images inondation de la Mecque 1941

Musique (extraits de) : Nahda du Proche-Orient par Habib Yammine - Musiqa par Saïd Chraibi - Al Tarab : Muscat ud festival.

Bibliographie : 1èrede couverture (Couverture de l’ouvrage • Crédits : Éditions Le Seuil)

> Les Trois Piliers de l’islam. Lecture anthropologique du CoranJacqueline Chabbi Seuil, 2016

Intervenante : Jacqueline Chabbi Historienne, professeur à l’université de Paris-VIII Saint-Denis. Elle travaille sur l’histoire du monde musulman

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Tags : Islam Religion et spiritualité

L’équipe – Production : Ghaleb Bencheikh – Réalisation : Franck Lilin. Avec la collaboration de Sylvia Favre

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Source : https://www.franceculture.fr/emissions/questions-dislam/la-triade-alliance-guidance-don

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1quater.
Livre - Les Trois Piliers de l’islam - Lecture anthropologique du Coran par Jacqueline Chabbi – Communiqué des Editions du Seuil.

Alors que le Coran fait l’objet, dans les courants salafistes et dhjihadistes, d’une interprétation atemporelle et anhistorique, cet ouvrage passionnant a l’ambition de donner à comprendre ce que le discours coranique de Mahomet, qui était alors loin d’être fixé par écrit, a pu signifier pour ceux qui l’ont entendu, dans la société sans livre qu’était l’Arabie du début du VIIème siècle.

L’originalité de cette approche consiste ainsi à déchiffrer le Coran à la lumière d’un contexte historique et anthropologique précis, celui de tribus vivant selon des rapports de solidarité et d’alliance pour faire face à l’environnement éprouvant du désert. Jacqueline Chabbi montre avec brio, et une connaissance approfondie de la langue coranique, que les trois caractéristiques principales du divin correspondent aux trois piliers de la société tribale : l’alliance, la guidance et le don. Pour ce groupe humain patriarcal du désert, Dieu est représenté avant tout comme celui dont l’alliance, la guidance et le don répondent aux nécessités vitales imposées par l’environnement.

Outre que cet éclairage permet d’élucider un nombre considérable de notions et de distinguer celles qui sont d’origine biblique, il renouvelle totalement le sens de celles qui ont été figées par une certaine doctrine musulmane (djihâd, charia notamment). Car il ne s’agit pas, en découvrant des significations en relation avec un terrain chronologiquement premier, de figer les mots dans leur sens d’origine mais au contraire de faire apparaître combien ils ont pu évoluer au fil du temps et des transformations sociales.

Jacqueline Chabbi, agrégée d’arabe et docteur ès lettres, est professeur honoraire des universités. Elle a notamment publié : Le Seigneur des tribus. L’islam de Mahomet (CNRS, 1997/2013) et Le Coran décrypté. Figures bibliques en Arabie (Fayard 2008/Le Cerf, 2004).- Où acheter - Sciences humaines Religions / Spiritualités - Date de parution 07/04/2016 - 22.00 € TTC - 384 pages - EAN 9782021231014 - Disponible en version numérique : E-Pub 15.99 € TTC EAN 9782021231038

Source : http://www.seuil.com/ouvrage/les-trois-piliers-de-l-islam-jacqueline-chabbi/9782021231014

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1quinquies.
Jacqueline Chabbi : « Lire le Coran autrement » - Vidéo 37:01 ajoutée le 25 octobre 2016 - Mediapart

Une lecture anthropologique et historique du livre saint de l’islam est-elle possible et souhaitable ? Jacqueline Chabbi défie nombre des lieux communs attribués au Coran pour proposer une autre vision de ce que serait l’islam « premier », revendiqué et capté par les djihadistes. Entretien. Catégorie : Actualités et politique

Source : https://www.youtube.com/watch?v=IUWD1Le19Ac

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1sexies.
Bibliographie : Livres de Jacqueline Chabbi (5) – Communiqué Babelio’

Portrait de l’auteure Source

4 Livres à découvrir :

Le Seigneur des tribus : L’islam de Mahomet 2013-08-29

Le Coran décrypté : Figures bibliques en Arabie 2008-04-02

Les trois piliers de l’islam : Lecture anthropologique du Coran 2016-04-07

Les trois piliers de l’islam 2018-03-15

Biographie - Agrégée de langue arabe, docteur ès lettres, Jacqueline Chabbi est professeur à l’université Paris-VIII-Saint-Denis, spécialiste de l’histoire du monde musulman et plus particulièrement du soufisme et des origines de l’islam. Entre autres publications, elle est l’auteur de l’article « Soufisme » de l’Encyclopédia universalis et du Seigneur des tribus. L’Islam de Mahomet (Noésis, 1997).

Source : https://www.babelio.com/auteur/Jacqueline-Chabbi/332717/bibliographie

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1septies.
A propos de la violence - Dans l’Islam, ’tuer c’est une rupture d’alliance avec la divinité’ selon Jacqueline Chabbi. Facebook - 28 minutes - 26 novembre 2015 ·

Source : https://www.facebook.com/28minutes/videos/jacqueline-chabbi-sp%C3%A9cialiste-de-lislam-parle-du-coran/1083507398349205/

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1octies.
« Le Coran reflète une société traditionnelle tribale qui était extrêmement pragmatique » - Interview de Jacqueline Chabbi - Par Catherine Calvet et Anastasia Vécrin — 06 mai 2016 à 17:51 - Dessin Sylvie Serprix – Photo de Jacqueline Chabbi.- Document ‘liberation.fr’

Pureté, violence intrinsèque, dogmatisme… l’historienne Jacqueline Chabbi démonte les idées reçues à propos de l’islam en revenant sur les origines de cette religion, et notamment sur le « hiatus chronologique » entre la réalité des tribus du VIIe siècle, du temps de Mahomet, et son récit écrit deux à trois siècles plus tard. Photo  : portrait de Jacqueline Chabbi.

Une tresse de cheveux blancs qui fait sagement le tour de la tête et tranche avec l’épaisse veste en cuir élimé. Un volumineux sac à dos qui a fait, lui aussi, huit heures de train entre une maison de pêcheur de Doëlan, dans le Finistère, et Libération, à Paris. D’origine bretonne, Jacqueline Chabbi, historienne, a grandi en région parisienne. Elle y apprend ses premiers mots d’arabe de ses camarades algériennes. La nationalisation du canal de Suez en 1956 et l’expulsion des Juifs égyptiens est curieusement un des épisodes décisifs de son parcours atypique : un ami égyptien de sa mère arrive alors en France et lui enseigne l’alphabet arabe. Elle est une des rares agrégées d’arabe qui ne soit pas passée par Langues O (l’Institut national des langues et civilisations orientales). Elle a eu pour professeurs les derniers grands orientalistes, comme Régis Blachère qui enseignait la littérature arabe du Moyen Age à la Sorbonne et à qui on doit une traduction critique du Coran. Elle publie aujourd’hui les Trois Piliers de l’islam (Seuil), qui replace le discours coranique de Mahomet dans son contexte d’origine, la société tribale du début du VIIe siècle, et montre que le divin est lié à l’humain et à ses nécessités vitales.

Aujourd’hui, les jihadistes revendiquent un islam pur qui serait celui des origines. Quels sont les points communs entre les combattants de Daech et ces premiers « musulmans » ?

Aucun. Les jihadistes ont une représentation sacralisée du passé. La communauté musulmane idéale qu’ils imaginent, formée de pieux compagnons, n’a jamais existé. Le plus grave, c’est que des jihadistes, mais aussi des musulmans, et même des non-musulmans ont en tête cette représentation faussée.

Malheureusement, on ne peut pas accéder à une factualité concernant cette période, il s’agit donc de séparer le mythique de l’historique. Je travaille sur les imaginaires et les représentations, mais à partir d’indications concrètes dans les textes qui renvoient à la vie matérielle. Nous sommes face à une histoire sacrée qui non seulement est écrite deux ou trois siècles après, mais surtout dans une société qui n’a plus rien à voir avec celle du VIIe siècle.

C’est ce que vous appelez le « hiatus chronologique » sur lequel repose le récit coranique…

La difficulté face à cette réécriture du passé est de décrypter les intentions des auteurs des textes pour tenter de retrouver une vraisemblance historique. Le Coran reflète une société traditionnelle tribale qui était extrêmement pragmatique. Mais quand l’islam intègre au IXe siècle des populations extérieures, il entre dans un tout autre modèle social. On se fabrique alors le fantasme d’un passé idéal. Le corpus désigné comme « paroles prophétiques » s’invente dans ce nouveau contexte.

A quoi ressemblait la société de cet islam premier ?

Le but premier des familles patriarcales que sont les tribus est de survivre en milieu hostile. Il n’y a pas de structure contraignante : ni police ni tribunaux. L’environnement du désert fait que leur mode de vie est cantonné aux problèmes pratiques. Marquées par un imaginaire de survie, les tribus sont donc régies par des rapports de solidarité et d’alliance. Les membres de cette société n’ont pas les moyens d’envisager ou de s’intéresser à l’eschatologie [l’étude de la fin du monde, ndlr], ils n’ont que faire d’un paradis ou d’un enfer. Dans la première période, être musulman signifiait seulement « entrer dans l’alliance d’Allah ». Les tribus y entraient par la négociation, voire le chantage. Pour faire partie de cette alliance, il fallait être d’accord. Dès qu’on n’y avait plus intérêt, on sortait de l’alliance. Si l’islam était resté dans ce système d’alliances consensuelles, il n’existerait plus aujourd’hui. La sortie d’Arabie, ce sont des conquêtes de razzias. Leur but n’était pas de convertir le monde à l’islam mais de faire du butin. Il fallait que cela leur rapporte ici et maintenant.

Certains analystes font de la violence une caractéristique intrinsèque à l’islam…

On peut faire dire ce que l’on veut à un texte sacré. On pourrait tout aussi bien appliquer cette idée au judaïsme, l’Ancien Testament contient beaucoup de violence. Cette violence reflète en effet les conflits terribles entre Babyloniens, Assyriens, Achéménides, pharaons… Mais les écrits anciens donnent aussi à lire un discours violent qui ne correspond pas à l’action réelle. Cette représentation de la violence est souvent dans la surenchère afin de compenser une action impuissante. On ne fait pas ce que l’on dit. Quand les tribus sortent d’Arabie, elles ne massacrent pas, non pas pour des raisons morales, mais parce que leur culture, leur mentalité, est de laisser en vie pour que cela rapporte. Et aussi parce que les hommes d’Arabie étaient soumis à la loi du talion. Donc on ne tue pas, sinon on risque un autre crime en retour. Les premiers « musulmans » voulaient juste que les populations se tiennent tranquilles et leur payent un tribut. Ce qu’elles pensaient ou ce à quoi elles croyaient ne faisait pas partie de leurs préoccupations. Pendant un siècle et demi, les conquis ne pouvaient même pas se convertir. Pour devenir musulman, il fallait être accepté comme membre rattaché dans une tribu issue de la péninsule Arabique ; devenir musulman, c’était entrer dans une alliance d’abord sociale, ce qui n’était évidemment pas donné à tout le monde.

Que désigne le jihad dans le discours coranique d’origine ?

Il n’y a pas de notion de guerre sainte pour les califats arabes, Omeyyades ou Abbassides, mais seulement une guerre classique entre des empires. Au départ, jihad est un mot très ordinaire qui signifie « faire un effort pour aboutir à un résultat ». La première allusion dans le Coran parle de parents qui font le jihad contre leurs enfants afin qu’ils ne rejoignent pas Mahomet. Il y a deux versets très clairs à ce sujet. Quand le Prophète arrive à Médine, il a besoin de volontaires pour mener une action, le jihad devient alors « faites un effort pour me rejoindre » ou « soyez volontaire ». Mais cela ne doit reposer que sur la volonté de l’individu. Certains, même, s’engagent puis trouvent cela trop dangereux et abandonnent. Le jihad devient alors une sorte de serment pour faire une action déterminée.

Vous remettez également en question l’image d’un Mahomet chef de guerre…

Il faut envisager Mahomet non comme un prophète mais avant tout comme un homme de tribu. Peut-être était-ce un illuminé, en tout cas un homme habité par des convictions qui souhaitait faire rentrer sa tribu dans la bonne alliance. La société tribale était, par ailleurs, très égalitaire : ni titres ni seigneurs, tout le monde est habillé de la même façon et s’appelle « untel fils de untel ». Il existe quelques préséances, mais qui se décident à partir d’une généalogie, d’un charisme, et aussi par une prédisposition à convaincre. Le chef tribal n’est pas un chef de guerre, il doit être avant tout un conciliateur, être capable de faire accepter les compromis. L’Amir [l’émir, ndlr], celui qui mène les opérations guerrières n’est pas le chef tribal. Il n’est Amir que le temps de mener l’action qui lui a été confiée. Il occupe une fonction temporaire. Il faut rappeler que ce sont des sociétés où n’existe aucun pouvoir de contrainte. Tout repose sur le consensus. Un autre attribut du chef est la faculté de distribuer, de donner. Cela se retrouve dans le devoir de partage et de générosité, qui est très important dans l’islam.

Comment les interprétations ont-elles pu changer à ce point ?

Ce sont les conquêtes qui les ont obligés à penser autrement. Ce qui a été défini par une société première qui a disparu est réécrit par une autre société, non pas celle des Bédouins, mais celle des convertis. Ce sont les Abbassides qui vont rompre avec le modèle tribal et instaurer une logique impériale, avec donc une hiérarchie, des contraintes, une idéologie et un dogmatisme qui ne donne plus la préséance aux tribus. C’est seulement à ce moment-là que se construit l’islam tel que nous en avons l’image aujourd’hui. Les convertis ont aussi transformé le modèle originel car ils ont une pratique religieuse antérieure qui va influencer leur façon de pratiquer l’islam. Beaucoup sont d’anciens chrétiens et trouvent ainsi un espace dans lequel on parle quand même de la Bible, de Jésus… Ils vont importer dans l’islam leur manière de penser et de vivre le religieux.

Pourquoi seulement trois piliers de l’islam dans votre ouvrage, et non les cinq que l’on connaît (profession de foi, prière, don, jeûne, pèlerinage) ?

Les fameux cinq piliers n’existent pas historiquement. C’est une représentation dogmatique qui date du IXe et du Xe siècle. J’ai déterminé ces trois piliers que sont l’alliance, la guidance et le don parce que ce sont les principales fonctions qui structurent le vivre ensemble dans la société tribale d’Arabie.

La guidance joue un rôle fondamental dans l’environnement hostile que vous décrivez…

L’Arabie occidentale, où se trouve La Mecque, est une région reculée, entre mer et montagne, loin des routes commerciales. La guidance est donc un thème spécifique à ce terrain contrairement à l’alliance qu’on trouve dans d’autres milieux. On ne s’aventure pas facilement dans le désert. En Arabie, tous les chemins ne mènent pas à Rome, il n’y a qu’une route possible, et si on ne la trouve pas, on est mort. Le paysage est volcanique. Des zones de chaos basaltique s’étendent sur des centaines de kilomètres, on ne peut pas les traverser, il faut en faire le tour. Cela a une grande influence sur l’islam coranique qui est très marqué par sa géographie. La Mecque n’existe que parce qu’un jour, dans un endroit totalement aride, on a trouvé un point d’eau. Ce n’est pas une oasis. Tout ce qui est improbable dans ce milieu hostile était vu comme cachant une puissance surnaturelle. Mahomet était tout sauf un grand caravanier, il avait donc besoin des Bédouins pour suivre les pistes. On peut schématiser en disant qu’au Proche-Orient le dieu est un pasteur, et en Arabie, étant donné la géographie hostile, c’est un dieu de guidance.

Vous expliquez d’ailleurs que l’islam est la seule des religions monothéistes qui n’ait pas été confrontée à l’émergence d’une pensée critique. Pourquoi ?

Le judaïsme comme le christianisme ont été, à travers des schismes internes douloureux, soumis à la critique. Qu’il s’agisse de l’archéologie ou de l’histoire des mentalités, de nouveaux savoirs ont exploré le passé afin de séparer le mythique de l’historique. Adam est devenu le premier homme du mythe, pas celui des historiens ou des anthropologues. Force est de constater que le travail accompli par les universitaires sur le religieux et son historicité dans le judaïsme et le christianisme n’a guère touché l’islam jusqu’à présent.

Le problème, c’est que le discours critique ne peut se dire à l’intérieur de l’islam, sauf à encourir les foudres de responsables religieux, voire politiques. On reste dans une histoire sacrée, encombrée de tabous et d’interdits.

Les travaux de Duby, Le Goff, Foucault ou Barthes m’ont beaucoup inspiré. Je ne comprends d’ailleurs pas pourquoi leurs méthodes qui permettent de décrypter les sociétés et les imaginaires ont été utilisées sur des périodes comme l’antiquité ou sur le Moyen Age occidental et pas sur les débuts de l’islam. Comme tout autre texte sacré, le Coran en lui-même ne dit rien, ce sont les individus qui l’interprètent.

(1) Le Seigneur des tribus : l’islam de Mahomet, éd. CNRS, 1997-2013 ; Le Coran décrypté : figures bibliques en Arabie, éd. Fayard, 2008.

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Source :https://www.liberation.fr/debats/2016/05/06/jacqueline-chabbi-le-coran-reflete-une-societe-traditionnelle-tribale-qui-etait-extremement-pragmati_1451004

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2.
Ramadan : « le jeûne n’est pas une obligation dans l’islam », selon Saïd Djebelkhir Par Pica Ouazi - 15 mai 2019 à 13:10– Document ‘observalgerie.com’ - Dans Algérie, Religion

L’islamologue Saïd Djebelkhir a soutenu, dans une émission télévisée, que le jeûne est un choix et non une obligation. Saïd Djebelkhir s’est aussi référé à des textes coraniques pour expliquer que la liberté de culte est garantie par le coran.

En ce qui concerne le jeûne, l’islamologue est catégorique : « le jeûne n’est pas obligatoire, c’est un choix même s’il est préférable de jeûner, vous pouvez nourrir un ou plusieurs pauvres au lieu de jeûner ».

Pour mieux étayer ses arguments, Saïd Djebelkhir fait référence à l’époque du prophète : « du temps du prophète, ses compagnons étaient divisés entre ceux qui font carême et ceux qui ne le font pas ». Il souligne que c’était dans les conditions normales en temps de paix à Médine. Il ajoute que sur le plan religieux, « celui qui peut jeûner et qui ne veut pas le faire a le droit de nourrir un pauvre, chaque journée, est équivalente à deux repas selon les exégètes ».

L’islamologue souligne qu’« à la base à Médine, les musulmans ne faisaient pas tous carême, ceux qui jeûnent et ceux qui ne le faisaient pas vivaient ensemble sans que personne ne criminalise l’autre ».

Saïd Djebelkhir conclut : « en tant qu’islamologue, je pense que l’acte de jeûner est un choix dans l’islam, je parle du ramadan parce qu’il a commencé ainsi dans le coran et dans la législation islamique ».

Pour rappel Saïd Djebelkhir est journaliste, islamologue et chercheur en soufisme. Il est aussi connu par son militantisme au virtuel et au réel contre les fatwas wahhabites, allant jusqu’à défier les intégristes.

Lire aussi : Ramadan en Algérie : des étudiantes lynchées pour avoir mangé à l’Université d’Alger

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3.
Ramadan en Algérie : des étudiantes lynchées pour avoir mangé à l’Université d’Alger Par Pica Ouazi 12 mai 2019 à 11:32

Algérie – Des étudiants et des étudiantes non-jeûneurs surpris en train de manger dans l’enceinte du campus de Bouzareah, ce samedi 11 mai 2019, ont été lynchés par des étudiants et des extra-universitaires en furie.

Selon les témoignages de plusieurs étudiants, les agresseurs ont violemment pris à partie les étudiantes qu’ils avaient surprises en train de manger en cachette dans un coin du campus universitaire de Bouzareah (Alger-2).

Les étudiants pointent le laisser-aller des agents de sécurité de l’enceinte universitaire, qui n’ont même pas daigné intervenir afin d’arrêter l’agresseur. Pire, « les agents de sécurité ont défendu l’agresseur », témoigne l’une des étudiantes victimes du lynchage.

La liberté de culte garantie par la constitution

Il faut rappeler que chaque année cette question revient au-devant de la scène. La liberté de culte et de conscience, garantie par la Constitution, n’est souvent pas appliquée dans les faits. Le débat, toujours passionné entre ceux qui soutiennent l’arrestation et le lynchage des non-jeûneurs sous prétexte de porter atteinte aux valeurs de l’islam et toucher aux sensibilités des musulmans en ce mois de ramadan, et ceux qui défendent les libertés individuelles consacrés par la loi fondamentale du pays.

La loi ne condamne pas les non-jeûneurs

Il faut rappeler que sur le plan juridique il n’est pas mentionné explicitement que les non-jeûneurs enfreignent la loi. Par contre, sur le plan social, la sacralité de ce mois par la société algérienne interdit toute expression des non-jeûneurs, qui sont alors diabolisés.

Il faut aussi signaler que pendant le mois de carême, les restaurants et les cafés sont fermés. L’acte de manger en public est considéré comme provocateur, et plusieurs personnes ont subi un lynchage par les foules qui ne se posent pas de questions sur la situation de l’individu.

Du côté des autorités, la stratégie n’est pas claire ; la police et la Gendarmerie nationale ont déjà procédé à des arrestations des non-jeûneurs, certains ayant même été condamnés par la justice.

Plusieurs collectifs sont nés pour défendre la liberté de culte et de conscience et le droit de ne pas observer le jeûne. D’autres activent sur les réseaux sociaux pour dénoncer la pression qu’ils subissent. Un collectif de jeunes Algériens a exprimé ouvertement son exaspération en créant il y’a quelques jours, une page Facebook dédiée aux non-jeûneurs : « Yawmiyates Fatiroune Djazairiounes (chroniques de non-jeûneurs algériens) ».

Ces Algériens tentent de revendiquer leurs libertés individuelles et les droits des non-jeûneurs et des non-musulmans, qu’ils soient Algériens ou étrangers.

Lire également : Ramadan en Algérie : des étudiantes privées de repas dans les cantines

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4.
La place de la femme dans l’islam – Par Zeina el Tibi - Dans Société, droit et religion 2014/1 (Numéro 4), pages 59 à 64 – 1èrede couverture. Mis en ligne sur Cairn.info le 15/01/2015 : https://doi.org/10.3917/sdr.004.0059

La femme dans les religions monothéistes. Voici un sujet dont on mesure bien à la fois l’intérêt et la difficulté. C’est également un sujet dont il n’est pas besoin de souligner combien il se trouve au centre de nombreux débats et de préoccupations d’une grande actualité.

La femme dans la religion c’est aussi la femme dans la société, c’est l’image que nous nous faisons de nos sociétés. On comprend l’intérêt de cette réflexion en ces temps, où certains groupes de pression et idéologies tentent de faire prévaloir des théories ou des lois qui remettent en question les fondements mêmes de nos sociétés et nos valeurs les plus fondamentales. L’intérêt de ces remarques, on le comprend aussi au regard de tout ce qui peut être dit ou écrit sur l’islam et la femme, ce qui est le thème du petit livre que j’ai récemment publié chez Desclée de Brouwer.

Parmi les facteurs d’incompréhension dont souffre l’islam, la condition de la femme occupe une place importante. La question de la femme est une source inépuisable de quiproquos, de polémiques et d’incompréhension. Aux yeux de certains, l’islam serait la religion qui opprime les femmes ; la femme musulmane vivrait en marge de la société, dans une situation d’infériorité, dominée par l’homme et empêchée d’évoluer. Cela donne à penser et incite à remettre en cause les préjugés injustes sur cette question sensible, qui mérite toute notre attention. J’ai écrit mon livre pour réfuter les exagérations et les clichés…

NB. Cairn.info - Cet article est en accès conditionnel - Acheter cet article 3,00€ 6 pages, électronique uniquement - HTML et PDF - Accueil Revues - À propos Éditeurs Particuliers Bibliothèques Aide Contact

Source : https://www.cairn.info/revue-societe-droit-et-religion-2014-1-page-59.htm

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5.
Que dit le Coran de la femme  ? Par Mahrukh Arif et Mélinée Le Priol, le 08/03/2017 à 17:08 Modifié le 09/03/2017 à 09:16 – Document ‘la-croix.com’

À l’occasion de la journée internationale des droits des femmes, le 8 mars, « La Croix » décrypte le rôle accordé à la femme dans le Coran. Un sujet qui provoque aujourd’hui de nombreux débats.

Photo - Une femme priant à la mosquée Nasir-al-Molk à Chiraz en Iran, en mars 2016. silver-john - Fotolia

Si l’une des 114 sourates du Coran est bien consacrée aux femmes de manière explicite (la quatrième, dite sourate des femmes, « An-nisâ »), une large partie du texte sacré de l’islam parle de l’être humain en général, sans précision de genre.

Omero Marongiu-Perria, sociologue spécialiste de l’islam en France (1), rappelle ainsi que le Coran recourt souvent au mot arabe « zawj », qui signifie aussi bien homme que femme, époux qu’épouse. « L’usage de ce terme a amené certains théologiens musulmans à dire que la personne humaine est indéterminée à la base, mais comme revêtue d’une enveloppe corporelle genrée », explique ce chercheur. Selon le Coran, l’homme et la femme naissent en effet « d’une âme unique » (4 : 1).

À lire aussi : Comprendre le Coran

Par ailleurs, comme le précise l’imam Mohammed Azizi, aumônier régional des hôpitaux d’Île-de-France, Eve n’est pas plus responsable du péché originel qu’Adam, selon le Coran (2:36). « L’interprétation punitive n’existe pas en islam, explique-t-il. C’est Satan qui est derrière le péché, pas la femme. »

Un autre passage du Coran semble représentatif de l’indistinction de l’homme et de la femme devant Dieu : « Les musulmans et musulmanes, les croyants et croyantes, obéissants et obéissantes, les loyaux et loyales, les endurants et endurantes, les donneurs et donneuses d’aumônes, ceux et celles qui jeûnent, les gardiens de leur chasteté et les gardiennes, ceux et celles qui invoquent souvent Dieu : Dieu a préparé pour eux un pardon et une énorme récompense. » (33 : 35)

Soumises et obéissantes  ?

Cela dit, force est de constater que le Coran semble souvent véhiculer une vision inégalitaire des rapports hommes-femmes dans les réalités quotidiennes. Considérée comme la gardienne de la maisonnée et jouant un rôle de conseil auprès de son époux, la femme n’en est pas moins contrainte à l’obéissance, comme le rappelle ce verset de la sourate des femmes :

« Celles de qui vous craignez l’insoumission, faite-leur la morale, désertez leur couche, corrigez-les. Mais une fois ramenées à l’obéissance, ne leur cherchez pas prétexte. » (4:34)

À lire aussi : Quelle place pour la religion musulmane en France  ?

À cela s’ajoutent d’autres mentions bien connues et parfois qualifiées de misogynes, comme notamment l’autorisation de la polygamie – jusqu’à quatre femmes par homme (4 : 3).

Des interprétations patriarcales

« Le Coran s’inscrit dans la réalité d’une société patriarcale, où ces rapports de domination existaient déjà », explique Omero Marongiu-Perria, précisant que l’idée d’obéissance de la femme au mari se retrouve aussi dans les autres traditions abrahamiques.

De même qu’avec la Bible, une connaissance insuffisante du contexte historique peut mener à des interprétations erronées. C’est ce qu’explique Asma Lamrabet, médecin et féministe marocaine, quand elle cite le verset coranique consacré à l’héritage : « Allah vous commande, dans le partage de vos biens entre vos enfants, de donner au fils la portion de deux filles » (4:11). Elle rappelle que dans les sociétés préislamiques, la femme n’avait tout simplement pas le droit d’hériter : ce passage du Coran est par conséquent pour elle « une révolution ».

À lire aussi : Asma Lamrabet, un regard féminin sur le sacré en Islam

Photo - Appelant à une lecture dépolitisée de l’islam, Asma Lamrabet déplore que l’exégèse du Coran soit le fait des seuls hommes, qui en produisent selon elle une « interprétation sexiste ». Elle souligne la nécessité de procéder à une lecture contextualisée du Coran et de faire la distinction entre les concepts universels du texte sacré de l’islam et les versets conjoncturels répondant à des circonstances historiques.

Car dans la pratique, ces textes sont aujourd’hui compris et interprétés de façons variées dans le monde. Si la place donnée à l’interprétation reste large, certains pays musulmans ont choisi d’appliquer celle qui leur convenait politiquement.

Une exégèse au féminin  ?

Cependant, ces dernières années ont vu l’émergence d’un féminisme islamique revendiquant une modification des rapports hommes-femmes. La majorité de ces femmes musulmanes de tout horizon dénonce la misogynie banalisée dans les pratiques musulmanes et justifiée par le texte sacré.

À lire aussi : Des musulmanes repensent la place des femmes dans l’islam

« C’est totalement faux de penser que les femmes musulmanes n’ont pas leur mot à dire sur le Coran ou la religion », assure Nusrat Qudsia Wasim, présidente des femmes de l’association musulmane Ahmadiyya. « Dans l’islam, l’homme et la femme sont égaux devant Dieu. Les femmes ont d’ailleurs participé à l’exégèse du Coran, à commencer par Aïcha, la femme du Prophète  : après la mort de son époux, plusieurs compagnons venaient la consulter pour des cas de jurisprudence islamique. Le prophète lui-même a enjoint aux croyants d’apprendre la moitié de leur religion auprès d’Aïcha. »

(1) Il publie très prochainement un ouvrage sur l’islam : En finir avec les idées fausses sur l’islam et les musulmans, en librairie le 16 mars (éditions de l’Atelier)

Sur le même thème : Interpréter le Coran, une question de vie ou de mort

« Le monde arabe est un monde croyant » Najwa M. Barakat, romancière libanaise Mercredi 20 mai 2015, dans un café...

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Source : https://www.la-croix.com/Religion/Islam/Que-Coran-femme-2017-03-08-1200830336

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6.
La femme en islam la femme a travers les versets coraniques et la sunnah Dernière mise à jour en Septembre 2016 - Alhamdou li Allah - En Ligne depuis le 20 Août 2001 Bi Fadli Allah. Document d’origine ‘islamfrance.com’

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La femme en tant que sœur

Contrairement à l’idée communément admise en Occident, selon laquelle la femme musulmane est maltraitée et méprisée, on peut affirmer que l’Islam a en fait donné à la femme, tant sur le plan spirituel que sur le plan communautaire, un statut jamais égalé par aucune autre société humaine jusqu’à nos jours.

Sur le plan spirituel d’abord, en la considérant comme une créature semblable en tout point à l’homme.Dieu dit :

’ O hommes ! Craignez votre Seigneur qui vous a crées d’un seul être, et qui ,de celui-ci crée son épouse et qui fit naître de leur union un grand nombre d’hommes et de femmes ’(Coran,4 ;1)

Alors qu’au Moyen Age encore, des doctes théologiens s’interrogeaient pour savoir si la femme avait une âme - car n’est - elle pas l’origine du mal sur terre ?- ou si elle pouvait espérer avoir accès au Paradis - car ne s’associe-t-elle pas au serpent ? …-, le Coran affirmait au VIIe siècle l’origine commune du couple, et son identité spirituelle. La femme est ainsi responsable de ses actes et seule elle aura à en rendre compte devant Dieu :

’ En vérité, Je ne laisse pas perdre l’œuvre de celui qui agit bien, qu’il soit homme ou femme. Vous êtes issus les uns des autres ’(Coran, 3 ;195)

’ Certes, Nous assurerons une Vie Agréable à tout croyant, homme ou femme, qui fait le bien ’(Coran,16 ;97)

D’après Ibn Abbas, des femmes posèrent au Prophète (BSDL) hla question suivante

’ Pourquoi Dieu mentionne-t-Il dans le Coran les croyants et ne mentionne- t-Il pas les croyantes ? ’La réponse se fit sous la forme du verset suivant, indiquant que les hommes et les femmes ont les mêmes devoirs vis-à-vis de leur Créateur unique :

’ Oui, ceux qui sont soumis a Dieu et celles qui Lui sont soumises ,les croyants et les croyantes, les hommes pieux et les femmes pieuses, les hommes sincères et les femmes sincères, les hommes patients et les femmes patientes, les hommes et les femmes qui redoutent Dieu ,les hommes et les femmes qui font l’aumône, les hommes et les femmes qui jeûnent, les hommes chastes et les femmes chastes, les hommes et les femmes qui invoquent souvent le nom de Dieu(à tous et à toutes) a réservé(Son) Pardon et une Magnifique Récompense’ (Coran,33 ;35).

Et ce Dieu, qui ne dédaignait pas de satisfaire ainsi les revendications de ces femmes, face à une société où elles étaient, avant l’Islam, le plus souvent méprisées, ce Dieu ne refusait pas non plus d’écouter leurs plaintes, et même au besoin de venir à leur secours ! Au secours de Aicha, épouse du Prophète(BSDL), révélant son innocence alors qu’elle était calomniée outrageusement( Cf .Sourate La Lumière,V.11-21) - Au secours de Khawla Bint Tha’laba, qui craignait d’être définitivement séparée de son mari :

’ Dieu a entendu les dives de celle qui discutait avec toi au sujet de son époux et qui se plaignait à Dieu .Dieu a entendu votre dialogue, Dieu étant Celui qui entend et voit tout ’(Coran,58 ;1)

Dans le contexte d’une société mecquoise où la femme jouait un rôle plus que secondaire, n’est-il pas étonnant de voir un chapitre du Coran s’intituler du nom de Marie (Mariam) ?Ce nom qui d’ailleurs est mentionné pas moins de 34 fois dans le Coran ? Dieu dit :

’ Et lorsque les Anges disent ; ’ O Marie ! Dieu t’a élue, t’a purifié et t’a élu au-dessus des femmes des mondes. ’ (Coran, 3 ;42)

C’est ainsi que la mère de Jésus devint pour les Arabes un modèle de pureté.

Sur le plan communautaire, l’Islam a accompli une véritable révolution culturelle et sociable. Il a clairement indiqué quelle devait être, dans la société, la place des jeunes filles, des Epouses et des mères.

’ La femme en Islam ’ Hani Ramadan


La femme en tant que jeune fille

En ce qui concerne les jeunes filles d’abord : il existait en effet dans l’Arabie pré-islamique une coutume qui consistait à enterrer vives les filles en bas âge, par crainte de la pauvreté - car c’était une bouche de plus à nourrir - ou encore parce que la naissance d’une fille était considérée comme une honte :

’ Lorsqu’on annonce à l’un d’eux la naissance d’une fille, son visage s’assombrit, il suffoque, il se tient à l’écart, loin des gens, à cause du malheur qui lui a été annoncé. Va-t-il conserver cette enfant, malgré sa honte, ou bien l’enfouira-t-il dans la poussière ? Leur jugement n’est-il pas détestable ? ’(Coran, 16 ;58-59. Voir aussi 43 ; 17)

L’Islam a aboli cette pratique, la condamnant sévèrement :

’ Et lorsqu’on demandera à la fille enterrée vivante, pour quel crime a-t-elle été tuée ? ’ (Coran,81 ; 8-9)

Au jour du Jugement Dernier, rien donc ne viendra justifier cet homicide.

Par son attitude, le Prophète (BSDL) n’a lui même pas manqué une occasion de contrecarrer les préjugés des Arabes. Ainsi, le voit-on accomplir la prière en portant à son cou sa petite fille Oumama. Un savant musulman, Al-Fakihani, affirme en commentant ce geste :

’ C’est comme si la secrète intention du Prophète (BSDL), en portant Oumama, était de briser l’habitude qu’avaient les Arabes de détester les filles ’

La prière étant l’acte le plus noble du croyant, et aussi le plus pur, comment mieux faire comprendre en effet aux Arabes la haute place que désormais leurs enfants devaient occuper dans leurs cœurs, que par ce geste symbolique ?

Abu Huraira rapporte que le Prophète (BSDL) embrassa son petit-fils Al-Hasan alors qu’il y avait chez lui Al-Aqra’Ibn Habis. Al-Aqra dit alors : ’ J’ai dix enfants et jamais je n’en ai embrassé un ’. L’Envoyé de Dieu ( BSDL) le regarda alors et lui dit : ’ Qui ne fait pas miséricorde, il ne lui est pas fait miséricorde ’(Al-Bukhari, Muslim). C’est ainsi que le Prophète (BSDL) recommandait aux croyants d’être doux et bons envers leurs enfants.

Les parents ne doivent pas montrer leurs préférences pour l’un de leurs enfants sur les autres. Ils doivent être équitables en tout point avec les garçons et les filles. Le Prophète (BSDL) a dit :

’ Celui qui a une fille et qui ne l’enterre pas vivante, qui ne l’insulte pas et qui ne favorise pas son fils sur elle, Dieu le fera entrer au Paradis ’ (Ahmad Ibn Hanbal)

Garçons et filles ont droit au même amour. Cette équité, qui place chacun des enfants sur le même pied d’égalité dans le cadre familial, li faudra attendre dix siècles pour qu’elle se réalise en Occident. Jusqu’au XVIIe siècle en effet, on considérait qu’il était normal d’avantager un fils, généralement l’aîné :

’ Le privilège de l’enfant avantagé par sa primogéniture ou par le choix de ses parents, se trouve à la base de la société familiale de la fin du Moyen Age au XVIIe siècle, mais au XVIIIe siècle exclu. En effet, dès la seconde moitié du XVIIe, les moralistes éducateurs contestent la légitimité de cette pratique, parce qu’elle nuit à l’équité, parce qu’elle répugne à un sentiment nouveau d’égalité du droit à l’affection familiale et aussi parce qu’elle s’accompagne d’un usage profane des bénéfices ecclesiastiques, et que ces moralistes sont aussi des réformateurs religieux. Un chapitre du traité de Varet ’De l’éducation des enfants ’, publié en 1666, est consacré à l’égalité qu’il faut garder entre les enfants. ’

’ La femme en Islam ’ Hani Ramadan


La femme en tant qu’épouse

Le mariage est un contrat solide par lequel Dieu a lié l’homme et le femme. Chacun d’eux devient à partir de ce moment l’élément d’un couple, après avoir été un individu à part.

Ainsi chacun des deux époux est numériquement un, mais, en réalité, il n’est que l’élément d’un couple, chacun d’eux représentant l’autre et partageant dans son propre cœur les douleurs et les espérances de l’autre.

Le Coran a bien décrit le degré de solidité de ce lien entre les deux époux dans le verset :

’ Elles sont pour vous un vêtement et vous l’êtes pour elle ’ (2 : 187)

Cela évoque la fusion totale de deux êtres, la couverture, la protection et la beauté que chacun des deux assure à l’autre.

C’est pourquoi, afin que cette fusion s’opère, chacun des deux époux a des droits et devoirs l’un envers l’autre. Dieu les a signalés ainsi :

’ Les femmes ont autant de droits que de devoirs vis-à-vis de leurs époux. Une certaine préeminence demeure acquise aux hommes ’ (2-La Vache-228)

Ce verset a fixé à chaque conjoint ses droits propres, mais il a reconnu des droits spéciaux à l’homme pour des conditions particulières.

Droits communs

1) Fidélité

Chacun des deux époux doit, vis-à-vis de son conjoint, une fidélité absolue. La vie conjugale est une société. La fidèlité, la sincérité, la franchise et la loyauté sont de rigueur dans la vie publique et privée des deux époux.

2) Amour

Chacun garde pour l’autre la plus grande part d’amour et de tendresse qui dure toute la vie. Dieu ne dit-il pas :

’ C’est un signe de Lui que d’avoir créé pour vous des épouses, issues de vous-même , auprès desquelles vous vous délassez. Il a suscité entre vous et elles affection et bonté ’ (30-Les Bysantins-21)

3) Confiance réciproque

Chacun des deux époux doit inspirer confiance à son conjoint, hors de tout soupçon, en sa franchise et en sa fidèlité. Le Coran dit :

’ Les Croyants sont frères !’ (49-Les appartements-10)

Le Prophète (saw) dit !

’ Nul d’entre vous n’est vraiment croyant que s’il souhaite pour son frère ce qu’il souhaite pour lui-même ’ (B § M)

L’union conjugale ne fait que consolider et affermir la fraternité basée sur la foi. Chacun des deux époux considère l’autre comme une partie de lui-même

4) Civilité usuelle

Les deux époux doivent observer les civilités usuelles telles que la sérénité de visage, la douce parole, la bienveillance et le respect.

Ce sont là les rapports prescrits par le Coran qui dit :

’ Vivez avec elles en bon rapport ’ (4-les Femmes-19)

Et l’exhortation du Prophète (saw) qui dit :

’ Recommandez-vous la bonté envers les femmes. La femme a été créée d’une côte. Or, c’est la partie la plus élevée de la côte et qui est la plus courbe. Si tu cherches à la redresser tu la briseras. Et si tu la laisses telle quelle, elle demeurera courbe.

Recommandez-vous donc la bienveillance envers les femmes. ’ (B.M.)

Ce sont là quelques exemples de bons rapports communs aux deux époux qu’ils se doivent réciproquement vu l’engagement solennel auquel le Coran fait allusion en disant :

’ Comment oseriez-vous leur reprendre quoi que ce soit, quand les liens les plus intimes se sont noués entre vous et que des promesses des plus solennelles ont été échangées ? ’ (4-Les Femmes-21)

Le musulman se conduit de la sorte en signe de soumission à Dieu qui dit :

’ N’oubliez pas d’être généreux dans vos relations ’(2-La Vache-237)

Droits de l’épouse sur son mari

Le verset suivant résume ces droits en disant :

’Les femmes ont autant de droits que de devoirs dans le mariage, suivant une juste mesure’ (2-La Vache -228)

Le Prophète (saw) dit :

’Vous avez des droits sur vos femmes et elles en ont de même sur vous.’ (Tirmidi)

1) Le musulman est tenu de vivre convenablement avec sa femme, selon la prescription de Dieu qui dit :

’Vivez avec vos femmes en bon rapports’ (4-Les Femmes-19)

Le musulman doit nourrir et vêtir sa femme comme il le fait pour lui-même. Si elle se montre inflexible, il la ramène par les moyens que Dieu lui a permis d’employer, c’est-à-dire il l’exhorte sans insulte ni avilissement. Il se sépare d’elle au coucher.Si, malgré cela elle se montre intraitable, il la corrige sans brutalité : ni faire couler de sang, ni la priver de l’usage d’un membre ou d’un sens, tout en épargnant le visage. Voici ce que prescrit le Coran :

’ Celles dont vous craignez l’inconduite, vous pourrez les éloigner de votre couche, les corriger même si besoin est. Si elles se sont soumises, vous ne tenterez plus rien contre elles. ’ (4-Les Femmes-34)

Un homme demanda au Prophète (saw) :

’ - Quels droits a la femme de l’un de nous sur son mari ?

  • Il doit la nourrir quand il se nourrit, dit-il, l’habiller quand il s’habille, éviter le visage quand il la corrige. Il ne doit ni l’avilir ni la mettre en quarantaine que chez elle.’ (Abou Dawoud)

2) Il doit l’instruire de l’essentiel de sa religion, si elle l’ignorait, ou lui permettre d’assister aux cercles d’instruction (tenus dans les mosquées). Son besoin de consolider sa foi et de purifier son âme, n’est pas moindre que la nourriture qu’il lui fournit. Dieu ne dit-il pas :

’Croyants, préservez-vous ainsi que les vôtres du feu !’ (66-L’Interdiction-6)

L’épouse est un membre de la famille. On ne la préserve du feu que par la foi et les bonnes oeuvres que l’on peut obtenir par le savoir.

Le Prophète (saw) dit également :

’Recommandez-vous la bonté envers les femmes. La femme a été créée d’une côte. Or c’est la partie la plus élevée de la côte qui est la plus courbe.Si tu cherches à la redresser tu la briseras.Et si tu la laisses telle quelle ,elle demeurera courbe. Recommandez-vous donc la bienveillance envers les femmes.’ (Boukhari et Mouslim)

Cette recommandation implique le devoir de montrer à la femme ce qui affermit sa foi.

3) Le mari doit requérir sa femme de suivre les enseignements de l’Islam et sa ligne de conduite. Il doit lui assurer chasteté et protection complètes, la préserver de toute corruption morale ou religieuse. Il est le responsable et le chargé de sa protection. Dieu le signale en ces termes :

’Aux hommes est reconnu un droit de regard sur les femmes’ (4-Les Femmes-34)

Le Prophète (saw) dit aussi :

’L’homme est gouverneur dans sa famille. Il lui sera demandé des comptes de ses responsabilités’ (B § M)

4) Si le mari a plus d’une femme, il se doit d’être juste entre elles. Une équité absolue doit être observée car Dieu a réprouvé toute injustice. Il dit :

’Si vous craignez d’être partiaux, que ce soit alors une seule épouse ou des esclaves.’ (4-Les Femmes-3)

5) Il ne doit jamais trahir le secret de sa femme, ni révéler ses défauts. Il est son homme de confiance, il a charge de la protéger et de la défendre. Le Prophète (saw) dit :

’L’homme le plus désavantagé,le Jour de la Resurrection est celui qui, après s’être voué à sa femme et que celle-ci a fait de même, il se met à trahir son secret.’ (Muslim)

Parmi ces devoirs et ces droits, on distingue une différence existante entre l’homme et la femme. Certains ou certaines la qualifieront comme injuste d’autant plus que nous vivons dans une société occidentale où désormais, on ne sait plus qui est l’homme et qui est la femme.

Il est certain que par nature l’homme et la femme sont différents et que par conséquent ils ne peuvent pas être au même niveau sur tous les plans.

’Elles ont des droits équivalents à leurs devoirs, conformément au bon usage. Les hommes ont une préeminence sur elles.’ (Coran, 2 ;228)

’L’homme a plusieurs avantages sur la femme : sa force physique, sa puissance de travail, la faculté de prendre en outre des décisions mesurées. La femme au contraire est douée d’une sensibilité et d’une intuition fines qui correspondent bien à sa fonction primordiale d’élever des enfants et de répondre aux premières urgences de la vie. ’Hani Ramadan’. La femme en Islam’

Il faut donc prendre ces devoirs et ces droits, non pas comme une soumission de la femme à l’homme mais comme une cohésion entre deux êtres humains permettant une vie harmonieuse, solide, offrant à des enfants une vie de famille stable.

Ibn Umar rapporte ces propos du Prophète (saw) :

’Chacun de vous est un berger et chacun de vous est responsable de son troupeau. L’imam est un berger et il est responsable de son troupeau. L’homme est un berger dans sa famille et il est responsable de son troupeau. La femme est une bergère dans la maison de son époux et elle est responsable de son troupeau. Le serviteur est un berger qui a charge des biens de son maître et il est responsable de son troupeau. Ainsi, chacun d’entre vous est un berger et chacun est responsable de son troupea’. (Boukhari et Muslim)

Par conséquent, chacun a son rôle bien propre. A l’homme, il est demandé de subvenir aux besoins de sa famille, de travailler et de donner à ses proches le meilleur de lui-même. Le devoir de fidèlité lui interdit toute espèce d’aventure extra-conjugale.

La femme, en tant que gardienne du foyer, sacrifie également une part de sa liberté, en se consacrant à son époux et à ses enfants. Or, c’est de ce sacrifice partagé des libertés individuelles que nait la confiance qui lie le couple.

Et ce rôle attribué à la femme ne l’empêche pas d’avoir des propriétés (biens) dont elle dispose comme elle veut, d’établir des contrats, de faire des échanges, de s’engager dans le commerce. Dieu a dit :

’Aux hommes revient une part de ce qu’ils auront gagn, et aux femmes revient une part de ce qu’elles auront gagné’ (Coran,4 ;32)

L’épouse est pour son mari un bienfait que Dieu lui a gracieusement accordé. Elle est pour lui une source de bonheur et de sérénité et un moyen de satisfaire ses désirs.


La tenue vestimentaire

L ’Islam est une religion qui touche tout être humain qu’il soit d’origine différente, de culture différente.Chaque musulmane a son propre parcours et son propre passé qui la rendent spécifique.

Toutefois, cette musulmane a un profil qui n’échappe à personne et qui est reconnue de tous en tant que telle ; tout simplement parce que l’Islam lui impose une tenue vestimentaire non pas pour la brimer mais pour lui apporter respect et dignité, c’est-à-dive la pudeur.Il n’y a pas 36 discours sur la manière dont la femme doit s’habiller. Le Coran s’en tient à un seul et unique. Si les avis divergent à ce sujet, ce ne sont que des opinions humaines qui ne tiennent pas compte de la parole divine et qui transforment les citations coraniques. Allah a été très clair à ce sujet et de part cette clarté aucune interprétation n’est possible.

Pour l’Islam, le vêtement a deux buts : - couvrir la nudité - parer le corps

C’est pourquoi ,Dieu a rappelé aux humains en général ,ce que Sa sagesse leur a préparé comme vêtements et parures en disant :

’O fils d’Adam ! Nous avons effectivemant fait descendre sur vous des vêtements cachant vos parties intimes ainsi que des parures’ (7:26)

Celui qui néglige l’un de ces deux éléments (le vêtement et la parure) a dévié de la voie de l’Islam pour tomber dans celle de Satan. Dieu exalté a dit :

’O fils d’Adam ! Surtout que le Diable ne vous tente pas comme il a fait sortir vos père et mère du Paradis en leur retirant leurs vêtements pour leur dévoiler leurs parties intimes’ (7:27)

Ainsi, la musulmane allonge son habit jusqu’à couvrir ses talons, se couvre la tête, tire le voile sur le cou, la gorge et la poitrine. Dieu le signale ainsi en ces termes :

’O Prophète ! Dis à tes épouses, à tes filles et aux femmes des croyantsde se couvrir de leurs voiles. C’est pour elles le meilleur moyen de se faire connaître et de ne pas être offensées. Dieu est vraiment Pardonneur et Miséricordieux’ (33-Les Coalisés-59)

’Dis aussi aux croyantes qu’elles ne fassent pas étalage de leurs parures, hormis celles qu’on ne peut tenir cachées. Qu’elles rabattent leurs voiles sur leurs poitrines et qu’elles veillent à ne pas étaler leurs ornements, sauf devant leurs époux ,leurs pères ..’(24-La Lumière-31)

L’Islam a interdit à la femme musulmane le port de tout vêtement moulant le corps ou laissant transparaitre ce qu’il couvre.C’est par exemple ce qui définit les diverses parties du corps et particulièrement celles qui tentent les hommes tels que la poitrine, la taille, les fesses et autres.

Dans le recueil authentique de hadiths, Abou Houraira a rapporté :

’Le Messager de Dieu a dit (saw) : ’Je ne vois toujours pas deux catégories de gens de l’enfer : des hommes ayant des fouets tels des queues de vaches avec lesquels ils frappent les autres (c’est une allusion aux gouvernants injustes et ennemis des peuples ) et des femmes à la fois vêtues et dévêtues, faciles à séduire et séduisant les hommes. Leurs coiffures sont comme les bosses courbées des grands chameaux. Ces femmes n’entreront pas au Paradis et n’en sentiront pas l’odeur. Or, l’odeur du Paradis se sent à une distance de tant et tant d’années de marche’ (rapporté par Muslim)

On dit à leur sujet qu’elles sont vêtues car elles portent des vêtements, et qu’elles sont en même temps dévêtues car leurs vêtements ne remplissent pas leur fonction, à savoir les couvrir, à cause de leur finesse et de leur transparence. Ils dévoilent ainsi tout ce qu’ils couvrent comme le font la plupart des tenues de femmes de notre temps.

Ainsi, le vêtement a une fonction bien particulière en Islam comme nous venons de le voir et cela n’a aucun rapport avec une soi-disante soumission de la femme à l’homme.

A propos

Islam France : Porte Ouverte sur l’islamest une porte ouverte sur l’islam pour faire découvrir l’islam, la religion de paix, à toute l’humanité bi idni Allah. Contact - Pour toutes remarques ou recits de conversion que vous souhaitez voir publier, n’hésitez pas à nous contacter. Email : Convertis à l’islam - Dernière mise à jour en Septembre 2016) Alhamdou li Allah - En Ligne depuis le 20 Août 2001 Bi Fadli Allah – Remaniement de la ponctuation par JH - Source : http://www.islamfrance.com/femmeislam3.html -

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6bis.
La femme (en Islam et) chez les savants musulmans par Ousmane Timera - Vidéo 23:09 ajoutée le 16 janvier 2016 - Ousmane Timera à Paris le dimanche 6 décembre 2015. Retrouvez toutes les interventions d’Ousmane Timera sur : https://www.youtube.com/channel/UC1Va... Et suivez nous sur facebook : https://www.facebook.com/ousmane.timera

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6ter.
La femme dans le Coran - La problématique de la femme musulmane – Document ‘parlemoidislam.com’

Illustration - Etre une femme n’est pas toujours facile quels que soient la société, l’endroit et l’époque ! Etre une femme et musulmane de surcroit cela rend les choses encore plus compliquées ! La femme musulmane se trouve prise en otage entre deux modes de pensées opposés l’unh à l’autre mais complètement éloignés de sa réalité et de son essence porteuse de vie et de mouvement. Il y a d’un côté, les musulmans extrémistes ultra-orthodoxes qui veulent faire d’elle un être dont le rôle se limite à une fonction de procréation allant jusqu’à occulter, son corps, son existence et son rôle social. D’un autre côté, il y a une certaine vision occidentale, qui veut faire d’elle une éternelle opprimée qui a légué l’utilisation de son intelligence à la gent masculine !

La décadence de la pensée dans le monde musulman et la sous-culture qu’elle a produite, a eu pour conséquence l’oppression de la femme au nom de la religion ! Les textes sacrés ont souvent été lus et interprétés pour légitimer un comportement traditionnel, tribal et misogyne. L’argumentaire n’en demeure pas moins très approximatif !

Qu’en est-il vraiment ? Comment faire la distinction entre l’esprit initial et la volonté d’insuffler plus de justice par les textes fondateurs et les ajouts apportés au fil de diverses interprétations par les contextes sociopolitiques et culturelles des générations postérieures ? Comment ne pas tomber dans l’amalgame de l’interprétation qui fait loi et qui est, au fil du temps, sacralisée au détriment du texte sacré lui-même ?

Il est plus qu’urgent aujourd’hui de revenir à la source et d’analyser le texte coranique avec une perspective éloignée des exégèses du 12ème siècle qui représentent un véritable anachronisme par rapport à la vie du 21ème siècle.

La femme dans le Coran

Commençons par le récit de la création, qui nous a toujours été présenté et notamment par les autres traditions scripturaires comme étant à l’origine de la nature pècheresse de la femme qui doit être contrôlée par l’homme ! Dans le Coran il n’y a aucune chronologie dans la genèse.

Sourate 4 verset 1 :

« O hommes, Craignez votre Seigneur qui vous a créés d’une seule âme et a créé d’elle son conjoint et delà a fait propager beaucoup d’hommes et de femmes… »

Dans ce verset, Dieu nous indique que l’être humain a été créé d’une seule âme sans préciser son genre. Nafs en arabe veut dire âme, elle ne désigne ni un homme ni une femme mais une âme humaine.

Le texte coranique, loin d’enfermer la femme dans des rôles traditionnels, tout aussi importants, de mère d’épouse ou de sœur, nous donne des images de femmes avec des profils très variés et valorisants allant de Bilqis la femme de pouvoir qui a régné sur le royaume de Saba avec justice et intelligence, Assia la femme de Pharaon qui a recueilli Moise et l’a élevé comme son propre fils en restant loin de l’injustice de son époux, Sarah la femme de Abraham qui s’est entretenue avec les anges émissaires de Dieu jusqu’à Marie le modèle de piété qui est élevée au rang de la dignité prophétique dans la sourate des prophètes.

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Source : http://www.parlemoidislam.com/la-femme-dans-le-coran/

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6quater.
Plaidoyer pour l’égalité hommes-femmes dans le culte musulman - Rédigé par Eva Janadin et Anne-Sophie Monsinay - Mardi 26 Février 2019 – Document ‘Saphirnews.com’

Eva Janadin et Anne-Sophie Monsinay sont fondatrices de l’association ‘Voix d’un islam éclairé’, porteuses du projet de mosquée Sîmorgh. Elles sont auteures de l’étude « Une mosquée mixte pour un islam spirituel et progressiste » avec Fondation pour l’innovation politique (Fondapol, février 2019).

Photo - Le Coran stipule une égalité ontologique entre les genres : « Ô vous les humains ! Vraiment, Nous vous avons créés d’un mâle et d’une femelle. Et Nous vous avons constitués en peuples et sociétés afin que vous vous entreconnaissiez. Vraiment, le plus noble d’entre vous au regard de Dieu est celui qui, parmi vous, prend davantage garde. Vraiment, Dieu, Savant, Très-Informé ! » (Coran 49 : 13) Néanmoins, force est de constater que les droits des femmes sont loin d’être respectés dans le cadre du culte où elles sont souvent cantonnées à des rôles mineurs. Certes, les Françaises musulmanes échappent aujourd’hui grâce à la laïcité aux lois inégalitaires que connaissent les pays musulmans comme sur l’héritage, elles ont le droit de devenir théologiennes et de participer pleinement à la vie des associations.

Cependant, on leur refuse toutes les charges dites « masculines » tel que l’imamat, et on leur concède des charges dites « féminines » tel que l’accompagnement psychologique des fidèles, une fonction fondamentale mais qui est souvent un prétexte pour leur refuser l’imamat. Pourtant, beaucoup de femmes sont déjà les maillons essentiels des associations, mais elles ne sont considérées que comme les petites mains invisibles de ce réseau et ne peuvent s’occuper bien souvent que des affaires culturelles et non cultuelles.

En outre, la place des femmes dans la mosquée est constamment minorée. Elles sont placées derrière les hommes lors de la prière collective, voire reléguées dans une salle à part et exiguë ou dans une mezzanine, les privant de voir et d’entendre l’imam, sous prétexte que la prière du vendredi ne serait pas une obligation pour elles. Cette hiérarchie des genres est une aberration et une insulte pour la dignité humaine puisqu’elle consiste à considérer que la vie spirituelle féminine a moins d’importance que celle des hommes.

Les femmes sont également incitées – voire obligées ou contraintes dans certains cas – à porter le voile pendant leur prière et on va jusqu’à leur demander de ne pas prier et de ne pas jeûner lorsqu’elles ont leurs règles, ce qui est un contrôle inadmissible sur le corps féminin, d’autant plus qu’aucune de ces prescriptions ne trouvent de fondements coraniques explicites. (1) On se permet de refuser aux musulmanes le droit à une vie spirituelle collective libre et épanouie, ce qui fait qu’elles sont toujours contraintes à vivre en solitaire leur lien à Dieu ou avec d’autres femmes uniquement.

Il existe un principe directeur coranique fondamental sur l’égalité hommes-femmes

Il est donc temps de déconstruire les préjugés. À titre d’exemple, que dit le Coran au sujet de l’imamat ? La réponse est relativement simple : absolument rien ! Aucun verset n’interdit à une femme d’être imam. Il n’est à aucun endroit fait mention d’une quelconque directive sur le genre de la personne qui dirige une prière ou prononce le sermon (khutba).

Alors que la règle habituelle dans le droit voudrait que l’on respecte l’adage « tout ce qui n’est pas interdit est autorisé », certains théologiens musulmans ont décrété que pour le culte (‘ibadat), « tout ce qui n’est pas autorisé est interdit ». Pourquoi faire cette exception si ce n’est par peur constante de l’innovation (bid‘a) alors qu’il existe pourtant de bonnes innovations qui peuvent améliorer la vie des fidèles y compris dans le cadre du culte ?

Pourtant, il existe un principe directeur coranique fondamental sur l’égalité hommes-femmes : « Ô vous les humains ! Prenez garde à votre Enseigneur qui vous a créés d’une Âme unique, Il a créé d’elle son aspect conjoint. Et Il a disséminé issu d’eux nombre d’hommes et de femmes. Et prenez garde à Dieu, au sujet duquel vous vous interrogez mutuellement, et aux matrices. Vraiment, Dieu, à votre égard, se révèle Vigilant ! » (Coran 4 : 1) Ce verset donne la direction à suivre et le progrès à poursuivre pour les générations postérieures à la Révélation qui consiste à garantir une égalité totale entre les hommes et les femmes. Telle est la lecture que propose l’islamologue tunisien Mohamed Talbi pour qui le texte sacré est un « vecteur orienté », une guidance (hudan) qui nous incite à prendre en compte les finalités (maqasid) du texte, c’est-à-dire ce vers quoi le Coran tend implicitement.

Le Coran était en avance sur son temps ! Et nous ?

À partir de cette égalité ontologique entre les genres et dans une logique progressiste, certains savants de l’islam ont logiquement accepté l’imamat des femmes pour diriger la prière comme Ibn Arabi (m. 1240). Il ne suffit donc pas d’un côté d’accepter cette égalité ontologique et de l’autre de refuser de l’appliquer réellement dans la société pour en déduire une égalité juridique. Le Coran fut un texte révolutionnaire à l’époque de sa Révélation grâce à un ensemble de lois sociales visant à apporter progressivement davantage de droits et de protections : le texte a donné le droit à l’héritage aux femmes à une époque où elles ne pouvaient pas en bénéficier, il a limité la polygamie et institué une monogamie implicite, il leur a offert de nouvelles protections juridiques et financières.

Ces mesures peuvent paraître anodines, voire rétrogrades, aux yeux des lecteurs modernes, mais elles offraient des libertés culturellement acceptables pour le peuple récipiendaire en prenant soin de ne pas choquer la norme socio-économique de l’époque pour que le message spirituel soit reçu et accepté. C’était une véritable pédagogie divine qui était à l’œuvre et qui nous montre la direction à suivre pour les générations postérieures à la Révélation. Le Coran était donc en avance sur son temps ! Et nous ? Sommes-nous fidèles à son esprit ?

Aujourd’hui, la place de la femme dans la majorité des communautés musulmanes est en régression par rapport à la norme culturelle de nos sociétés et même par rapport à celle du Prophète puisque les femmes sont parfois exclues de la salle de prière. Garder l’esprit du Coran et non pas sa lettre nous oblige à être toujours en avance sur notre époque. Les musulmans devraient être les précurseurs des réformes sociales favorisant davantage d’égalité et de justice entre les individus.

La Sunna et la référence à Umm Waraqa

Seule la Sunna fait référence à l’imamat des femmes et une tradition rapportée par Abu Dawud (m. 889) fait polémique : celle qui relate l’histoire d’Umm Waraqa, une hafizha qui a participé à la transmission du Coran aux débuts de l’islam. Le Prophète lui rendit visite et lui ordonna de diriger la prière pour les membres de son foyer (ahla dariha), tout en lui octroyant un muezzin. Ce hadith autorise clairement l’imamat des femmes ; toute la question est de savoir s’il l’autorise devant une assemblée mixte ou non.

Une seconde variante de cette tradition existe et précise qu’Umm Waraqa aurait demandé l’autorisation de diriger uniquement la prière des femmes de sa maison, ce qui lui aurait été accordé. Mais que faire de la version de cette parole prophétique qui ne précise pas si l’assemblée était mixte ou non ? Selon les progressistes, puisque le Prophète n’a pas interdit à Umm Waraqa de diriger la prière devant une assemblée mixte, cela lui était logiquement autorisé. Le simple fait que le Prophète lui demande à elle et non pas à un homme de la maison suffit à valider l’autorisation de l’imamat des femmes devant une assemblée mixte.

Par contre, selon les opposants à l’imamat des femmes devant une assemblée mixte, puisqu’il ne serait pas dit explicitement qu’Umm Waraqa dirigeait des hommes, cela impliquerait une interdiction. Ils estiment également que le terme « foyer » (dar) ne désignait que la famille d’Umm Waraqa, la « maisonnée » qui n’incluait selon eux aucun homme. Pourtant, les textes attestent qu’elle avait des hommes à ses côtés : le muezzin et un esclave. Il est tout de même difficile d’imaginer que ces deux personnages ne priaient pas derrière elle puisque c’est justement le propre de l’imam que de se placer devant l’assemblée. L’interprétation patriarcale suppose donc qu’elle ne dirigeait que les femmes de son foyer et que le muezzin se contentait de faire l’appel à la prière pour ensuite se rendre à la mosquée et prier avec l’esclave.

Des revendications féministes avaient déjà émergé dans les premiers siècles de l’islam

En dehors de ces interprétations assez alambiquées, on peut aussi se poser la question du terme employé pour signifier « foyer » : le mot arabe dar est polysémique et signifie à la fois une maison mais aussi un territoire, une zone, ou encore un quartier. Qu’est-ce qui empêche de penser qu’Umm Waraqa n’a pas été mandatée pour diriger la prière de tout son quartier et donc de celle des hommes ? Le simple fait que le Prophète ait mis un muezzin à sa disposition indique que l’assemblée était suffisamment conséquente et sans aucun doute mixte pour que la présence de celui-ci soit nécessaire. Une prière dans un cadre strictement intime et familial ne justifie pas la présence d’un muezzin qui serait spécifiquement attribué à cette fonction. Il suffit donc d’interpréter cette tradition dans un esprit de progrès social pour justifier la légitimité de l’imamat des femmes en l’élargissant à tout type d’assemblée.

Bien évidemment, on peut s’interroger sur l’authenticité de cette tradition. Rien ne nous permet d’affirmer la véracité des faits. Peu importe, même s’il y a eu falsification, cela montre que des revendications féministes avaient déjà émergé dans les premiers siècles de l’islam, voire que des cas existaient puisque les falsificateurs n’auraient pas eu grand intérêt à inventer de tels propos dans une société patriarcale où les droits des femmes ne faisaient que régresser après la mort du Prophète.

Puisque le Coran ne dit rien sur cette question

Dans tous les cas, la légalisation de l’imamat des femmes ne saurait s’appuyer uniquement sur cet aphorisme prophétique. Non seulement les avis contre l’imamat féminin ne peuvent pas se justifier par le Coran, mais ils reprennent les interprétations de certains juristes qui ont tranché cette question par un consensus (ijma‘) vieux de plusieurs siècles qui ne reflète en rien les valeurs de notre société. L’argumentaire des écoles juridiques pour s’opposer à l’imamat féminin se fonde uniquement sur ce consensus et non sur un principe d’égalité et de justice. Tout le problème est de justifier entièrement ces interprétations à partir de l’imitation (naql) d’anciennes habitudes pour disqualifier l’usage du raisonnement personnel (ray’) et l’adaptation des normes à de nouveaux contextes géographiques et sociaux.

Puisque le Coran ne dit rien sur cette question, que la Sunna n’est pas explicite non plus, et que les avis juridiques sont aujourd’hui dépassés, ne pourrait-on pas dorénavant utiliser notre discernement, notre bon sens et notre conscience pour autoriser l’imamat des femmes dans une logique de bien commun et de justice vis-à-vis des femmes ? Le Coran ne dit-il pas « Montre de l’indulgence, et ordonne ce qui est reconnu convenable (‘urf), et écarte-toi des ignorants ! » (Coran, 7 : 199) ? Le commandement du convenable (amr bi l-ma‘ruf) est un principe qui nous incite justement à faire ce qui est reconnu comme adapté dans une société donnée.

L’égalité est l’un des trois principes de notre devise républicaine

L’égalité hommes-femmes a certes des progrès à faire en France, mais c’est un principe reconnu par la loi de ce pays que l’on peut considérer comme étant la coutume locale (‘urf), pourquoi donc les musulmans devraient-ils y échapper puisqu’ils sont pleinement français ? C’est pourtant un fait que les coutumes locales ont toujours interféré avec la jurisprudence islamique et font que la forme des pratiques adopte les couleurs culturelles des pays dans lesquels l’islam s’établit. Ainsi, l’organisation du culte diffère entre l’Inde, le Maghreb et la France. L’égalité est l’un des trois principes de notre devise républicaine.

Être citoyen français, c’est donc faire de cette valeur le fondement du vivre-ensemble, c’est la considérer comme la garantie de la chose publique, de l’intérêt général et de notre contrat social. L’article 3 de la Constitution de la Ve République proclame que « la loi garantit à la femme, dans tous les domaines, des droits égaux à ceux de l’homme », article qui a été complété en 1999 par le fait que « la loi favorise l’égal accès des femmes et des hommes aux mandats électoraux et aux fonctions électives ». Enfin, l’article 1er de la Constitution complète cela en 2008 en stipulant « l’égal accès des femmes et des hommes aux mandats électoraux et fonctions électives, ainsi qu’aux responsabilités professionnelles et sociales ».

Ne pas se contenter d’accepter en théorie l’égalité hommes-femmes

La loi française garantit sans équivoque une égalité entre les genres dans tous les domaines. De plus, la Charte des droits fondamentaux de l’Union européenne rend obligatoire à tous les États membres, par son article 23, le respect de l’égalité entre les femmes et les hommes. La construction d’un islam de France ne peut donc pas faire l’économie de ce principe d’égalité et doit faire émerger de nouvelles propositions théologiques qui soient en accord avec les valeurs de la République et de l’Union européenne, d’autant plus que cette adaptation ne remet nullement en cause la foi et les principes de l’islam.

Il ne s’agit pas de se contenter d’accepter en théorie l’égalité hommes-femmes pour n’en faire qu’une coquille vide car cette adhésion de façade ne permettra jamais d’insérer de manière paisible l’islam dans la République. Il est donc nécessaire d’incarner en pratique cette égalité fondamentale pour lutter contre les discours de rupture issus des courants rigoristes de l’islam.

L’obstacle à l’imamat des femmes est culturel et psychologique

En réalité, l’obstacle à l’imamat des femmes n’est ni religieux ni théologique mais culturel et psychologique. C’est le fait de voir une femme diriger des hommes se tenant devant eux en position d’autorité et de voir le corps d’une femme devant un homme qui pose problème à certains. Ainsi, on peut lire dans toutes les écoles juridiques que la prière d’un homme derrière une femme est invalide sous prétexte qu’il pourrait ressentir du désir pour elle.

De nouveau, la dignité humaine est attaquée puisque l’on sous-entend à travers cela que l’homme est une bête incapable de réprimer ses penchants sexuels et que le corps de la femme n’est qu’une marchandise à consommer ou à cacher. Il faut donc entamer un véritable travail pédagogique sur l’acceptation du corps et de la sexualité en islam car c’est là que le bât blesse. Ce travail sera long, voire très long, donc il est plus que nécessaire de commencer dès maintenant.

Néanmoins, dire que le souci n’est pas religieux ne doit pas nous inciter à refuser de régler la question d’un point de vue théologique car les partisans d’une telle lecture misogyne ne cessent d’essayer de justifier leur position à partir d’arguments religieux. Le Coran dit pourtant la chose suivante : « Et ne dites pas devant le mensonge que vos langues profèrent : ’Ceci est licite, ceci est interdit !’ De la sorte, vous forgeriez le mensonge sur Dieu. Vraiment, ceux qui forgent le mensonge sur Dieu ne prospèrent pas ! / Piètre profit éphémère ! Et pour eux une correction douloureuse ! » (Coran 16 : 116-117)

C’est au nom de l’égalité et de la justice que nous estimons qu’il est légitime que des femmes puissent devenir imams

Ce verset semble dire qu’il n’est pas permis de parler à la place de Dieu pour justifier des positions qui n’ont rien à voir avec la religion. C’est ce que confirme l’explication (tafsir) d’Ibn Kathir (m. 1373) (3) qui replace ce verset dans son contexte de Révélation rappelant qu’il s’agissait là d’une condamnation des sociétés de l’époque préislamique qui avaient inventé des règles sans relation aucune avec la religion au sujet des aliments licites et illicites prétendant que Dieu les avait rendus ainsi. L’esprit de ce verset ne condamne pas tant le fait de changer des règles que celui de sacraliser des habitudes qui n’ont rien à voir avec la spiritualité. Or, la question de l’égalité hommes-femmes ne relève pas de la théologie mais des règles sociales qui régissent les rapports humains. Pourtant, des règles culturelles inégalitaires viennent se télescoper dans les affaires cultuelles et empêchent tout changement à cause de leur sacralisation. Il faut donc bien distinguer les domaines.

C’est au nom de l’égalité et de la justice que nous estimons qu’il est légitime que des femmes puissent devenir imams, ce qui nous semble en adéquation avec le principe de l’égalité ontologique entre les genres que soulève le Coran, mais jamais nous n’aurons la prétention de parler à la place de Dieu pour les sacraliser à notre tour. Toute lecture et compréhension du texte coranique entraîne une interprétation et un avis sur le sens ou les sens du texte dont découle des prises de position. Mais interpréter un texte ne devrait pas signifier en imposer sa lecture à l’ensemble d’une communauté. En interdisant l’imamat des femmes au nom de Dieu, nos détracteurs font précisément ce que dénonce ce verset.

D’aucuns pourraient nous rétorquer que nous faisons la même chose en l’autorisant. Mais à la différence de nos opposants, nos choix d’interprétation ne sont jamais imposés à tous. Nous n’érigeons pas l’imamat des femmes comme une norme à imposer à toutes les mosquées en excluant du culte ceux qui choisiraient d’interpréter autrement. Que les opposants à l’imamat des femmes se rassurent, le but est avant tout de proposer une alternative cultuelle à celles et ceux qui le souhaitent et non d’imposer une nouvelle norme à tout le monde. Au nom de la liberté de conscience et de culte, chaque fidèle musulman doit pouvoir prier dans un lieu où il se sente à l’aise et être considéré à égalité par ses coreligionnaires, sans avoir à subir de menaces ni de jugements.
Que la paix soit sur vous.

(1) Au sujet des arguments théologiques sur la non obligation du port du voile pendant la prière et sur la possibilité de prier et de jeûner pendant les règles, voir l’étude « Une mosquée mixte pour un islam spirituel et progressiste », Fondation pour l’innovation politique, février 2019, p. 30 et p. 39-40.
(2) Ibn Kathir, L’interprétation du Coran (texte et explications), trad. Ahmad Harakat, vol. XVI, p. 735-6.

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6.quinquies.
Le témoignage d’un homme équivaut à celui de deux femmes Par Dr. Asma LAMRABET -* Photo

Selon Wikipédia, « Asma Lamrabet (arabe : أسماء المرابط) née en 1961 à Rabat, est une médecin biologiste, essayiste et féministe musulmane marocaine… »

Prétendre que le témoignage d’un homme équivaut à celui de deux femmes, c’est porter atteinte de façon flagrante à l’intégrité morale des femmes. Cette assertion péjorative très répandue s’inscrit dans cette approche réductrice des textes scripturaires qui extrait quelques rares versets – dans ce cas un seul verset – de leur cadre global et les interprète à l’aune d’une culture patriarcale pour instituer des normes juridiques prétendument intemporelles. Les allégations qui prétendent que le témoignage d’un homme équivaut à celui de deux femmes ou que les hommes héritent du double de la femme sont les deux faces d’une même monnaie : une certaine lecture religieuse qui stipule que les femmes sont des moitiés d’êtres humains.

Cette approche simpliste, qui réduit toute la vision de l’islam à ce type de lecture discriminatoire, conforte le privilège culturel accordé aux hommes aux dépens des femmes dont la valeur intrinsèque devient de ce fait équivalente à la moitié de celles des hommes.

Le verset dont est tiré cette supposée règle affirme ce qui suit : « Ô croyants ! Lorsque vous contractez une dette à terme, consignez-la par écrit… Choisissez – ou faites attester – (istachhidou al ikhbar bima chahada) – deux personnes parmi vous de sexe masculin ou à défaut, un homme et deux femmes parmi les personnes présentant les garanties requises d’honorabilité, en sorte que si l’une oublie un détail, l’autre sera là pour le lui rappeler. » [1]

Il y a lieu de souligner que ce verset précise qu’il faudrait faire témoigner deux personnes de sexe masculin ou, à défaut, un homme et deux femmes. Il n’est en aucun cas dit que le témoignage d’un homme vaut celui de deux femmes. On note aussi que ce verset parle plutôt d’attestation (ishhad) et non pas de témoignage (shahada) à proprement dit [2]. Enfin, il faut prendre en compte le cadre de ce verset qui parle donc d’attestation (ishhad) établie entre deux personnes en cas de dette financière.

Le verset commence en effet par cette injonction : « Lorsque vous contractez une dette à terme, consignez-la par écrit ». Ce verset a été adressé à titre de recommandation aux créanciers. En effet, on trouve dans la majorité des commentaires d’exégèse sur ce verset un accord consensuel sur le fait qu’il relève plutôt de l’orientation ou du conseil (irshad) et qu’il n’a aucune vocation législative. Les transactions financières de ce type relèvent en effet du domaine économique privé et le verset incitait les créanciers à se protéger par une attestation en bonne et due forme afin de préserver leurs droits. C’est pour cela d’ailleurs que de nombreux juristes musulmans ont affirmé que ce verset, malgré l’importance de ses finalités, concernait un cas spécifique, limité aux contingences de l’époque et que, par conséquent, il ne pouvait être pris pour source de législation dans ses détails [3].

Même un théologien comme Ibn Taymiyya [4], connu pour ses avis juridiques rigoristes, affirme que ce verset fait appel à un homme et deux femmes du fait que ces dernières n’étaient généralement pas très portées sur les transactions financières. Mais il précise que si ces femmes acquièrent une compétence et une expérience en la matière, « alors sans aucun doute leurs attestations sont égales à celles des hommes » [5].

Cependant, il est assez étonnant de voir comment d’autres théologiens, tout en convenant du fait que ce verset n’a été révélé qu’à titre de recommandation, n’en ont retenu qu’une notion réductrice, l’équivalence d’un homme pour deux femmes, et ont continué à le citer, non pas pour le respect des attestations en cas de dettes financières, mais pour justifier l’infériorité des femmes en cas de témoignage et de cautionner cette image hyperbolique de la normativité masculine dans tous les domaines.

Or la finalité première de ce verset, et donc celle à retenir et à appliquer, est d’instaurer une déontologie du respect des clauses du contrat établi entre les personnes qui concluent un acte de prestation financière et, de là, de garantir la protection des ayants droits. Les dispositions et les moyens à même d’appliquer ce type d’attestation sont à établir selon les convenances et l’environnement social de chaque époque. Or, il s’avère qu’à l’époque, comme dans de nombreuses autres sociétés de par le monde, la gestion des affaires commerciales était plutôt l’apanage des hommes. C’est ce qui explique que le Coran offre d’abord le choix des hommes, tout en n’omettant pas les femmes, à condition, bien entendu, que ces hommes et femmes aient les critères de compétence et d’honorabilité qui sont requises.

La présence de deux hommes ou d’un homme et de deux femmes lors d’un contrat de prestation financière, tel qu’indiqué dans ce verset, reste de l’ordre du conseil et de l’éthique et n’a aucune vocation normative intemporelle. La formulation est à titre indicatif, elle est inhérente au contexte de l’époque et ne peut être considérée comme une preuve de l’inégalité dans le témoignage en Islam.

Interprétation abusive

Malheureusement, à force d’être ressassée et transmise génération après génération, cette affirmation abusive qui décrit le témoignage d’un homme comme équivalent à celui de deux femmes, a occulté le sens égalitaire profond inscrit dans d’autres versets qui érigent les principes de base du témoignage et sont de loin beaucoup plus importants que ce verset qui concerne un contrat de créances commerciales.

En effet, d’autres passages dans le Coran sont formels quant à l’égalité dans le témoignage entre hommes et femmes. L’un des exemples les plus parlants est sans aucun doute celui du verset dit du li’ân ou « imprécation solennelle mutuelle » : « Ceux qui accusent leur conjoint d’adultère et n’ont d’autres témoins (shuhadâ’) à produire qu’eux-mêmes, chacun d’eux témoignera en jurant (shahadâ) quatre fois devant Dieu qu’il ne dit que la vérité. Et une cinquième fois pour invoquer la malédiction de Dieu sur lui s’il ment. Aucune peine ne sera infligée à l’épouse si elle témoigne en jurant (tashhad) quatre fois devant Dieu que son mari a menti, et une cinquième fois pour invoquer la colère de Dieu sur elle si c’est son mari qui dit la vérité. Cette prescription témoigne de la bonté et de la miséricorde (rahma) de Dieu pour vous, car Dieu, dans Sa sagesse, aime à pardonner. » [6]

Il est prescrit dans ce verset que, dans le cas où une personne – homme ou femme – accuse d’adultère son conjoint et ne peut faire témoigner quatre personnes comme le prescrit le Coran dans un autre verset [7], il lui est imposé de jurer par quatre fois de suite devant Dieu et devant un juge de la véracité de son accusation et, au cinquième serment, d’appeler la malédiction divine s’il ou elle ne dit pas la vérité. La personne accusée à son tour jure de la même façon, selon exactement le même procédé, afin de se défendre.

Cette confrontation verbale (li’ân) symbolise un échange de témoignages entre les deux parties concernées dans un couple et de façon pleinement égalitaire. Il s’agit là d’une confrontation de témoignages qui, en plus d’être égalitaire, renvoie chacun, aussi bien le mari que la femme, à sa propre conscience morale. À ce sujet, le grand juriste Ibn Ruchd (Averroès) affirme que ce verset du li‘ân exprime le témoignage au vrai sens du terme, et qu’il est valable pour tous ceux qui peuvent témoigner [8].

Nous sommes donc ici devant un des exemples les plus frappants de l’égalité en matière de témoignage entre un homme et une femme, qui touche de surcroît la dimension la plus précieuse de la vie intime d’un couple, à savoir les liens de fidélité et de confiance réciproque. Ce principe de l’égalité dans ce genre de témoignage est d’autant plus important qu’il concerne le pacte scellant l’engagement moral qui fonde le lien profond unissant un homme à une femme, devant Dieu et devant les Hommes.

Comment peut-on encore parler d’inégalité en matière de témoignage alors que nous avons là un exemple incontestable d’égalité entre un homme et une femme, qui plus est touchant à l’une des situations les plus dramatiques que peut vivre un couple et qui peut mettre en péril son avenir, détruire et briser toute une famille ?

Cet exemple du témoignage équivalent de l’homme et de la femme en cas d’adultère résume à lui seul l’approche égalitaire du Coran et contredit de façon irréfutable les imputations erronées sur l’inégalité en matière de témoignage en islam.

Par ailleurs, on trouve au sein du Coran d’autres exemples, à visée plus générale, qui reflètent ce même esprit égalitaire et qui concernent le témoignage des croyants, femmes et hommes, dans la transmission du message spirituel.

En effet, dans deux versets précisément, le Coran incite les croyants et les croyantes, en tant que membres à part entière d’une même communauté de foi, à témoigner devant le reste de l’humanité.

C’est l’exemple de ce verset : « C’est ainsi que Nous avons fait de vous une communauté du juste milieu (wasat), afin que vous soyez témoins (shuhadâ’) parmi les êtres humains et que le Prophète vous soit témoin. » [9] Ainsi que de celui-ci : « Et luttez pour Allah avec tout l’effort qu’Il mérite. C’est Lui qui vous a élus ; et Il ne vous a imposé aucune gêne dans la religion, celle de votre père Abraham, lequel vous a déjà nommés Musulmans avant [ce Livre] et dans ce [Livre], afin que le Messager soit témoin pour vous et que vous soyez vous-mêmes témoins pour les gens. » [10]

Exigence de justice

Dans le premier verset, le Coran parle d’une communauté de foi, faite de croyants et croyantes, dont l’une des spécificités est d’être une communauté du juste milieu (wasat). Ce qualificatif de wasat, d’après la plupart des exégèses, correspond à la valeur de la justice. Le Prophète lui-même a décrit al-wasat comme l’exigence de justice, adl [11]. Cette communauté est donc constituée de femmes et d’hommes qui sont, selon ce verset, les témoins (shuhadâ’) d’un message spirituel dont la vocation première est celle d’être conforme à la justice et au respect du droit. Ces femmes et ces hommes doivent témoigner de cette justice dans leurs actes de tous les jours, et faire en sorte que cette exigence se reflète dans leur société et devant toute l’humanité.

C’est ce qu’a expliqué le Prophète dans un hadith : « Les anges sont les témoins de Dieu dans les cieux, et vous êtes les témoins de Dieu sur terre. » [12] Il a cité ensuite le verset : « Dis, agissez et Dieu jugera alors de vos actes. » [13] Le témoignage consiste donc à agir en cette vie dans le sens de l’équité et de la justice, et c’est d’après ces actes que Dieu établira Son jugement.

Le témoignage (shahâda) est donc, selon le Coran, intimement lié à l’exigence de justice. Pour pouvoir témoigner, il faudrait être juste, et avoir en soi cette conscience morale de l’équité en permanence, quelles que soient les circonstances. L’exégète ar-Râzî précise que ce verset concerne tous les croyants, ceux présents au moment de la Révélation comme ceux d’après, jusqu’à la fin des temps. Il rappelle aussi que Dieu a imposé l’exigence de justice comme condition du témoignage et que les croyants vont témoigner par leurs actes justes dans cette vie et dans l’au-delà [14].

Le témoignage évoqué dans ces deux versets concerne donc les hommes et les femmes, qui vont témoigner par leurs actions en faveur de la justice et du droit, devant Dieu et devant toute l’humanité. Ce témoignage est avant tout au service de l’humanité sur terre et reflète ainsi l’engagement spirituel égalitaire de chaque homme ou femme dans ce monde et dans l’au-delà. Ceux et celles qui vont témoigner vont profondément assimiler ce message de justice, socle du témoignage, et surtout savoir l’appliquer dans leur relation avec autrui. Ce témoignage essaie, à chaque étape de la vie, de réveiller dans les cœurs des croyants et des croyantes le sens de leurs responsabilités envers les autres, envers les plus démunis, et de revivifier ainsi leur empathie et leur sensibilité à la misère des autres et aux contingences de la vie terrestre.

Ces versets résument l’ensemble de l’éthique coranique relative au témoignage et constituent le cadre normatif dans lequel on évalue l’égalité au vrai sens du terme. Quelle égalité serait plus importante que celle qui permet aux hommes et femmes de témoigner devant l’humanité et devant leur Créateur ?

Ibn Qayyim al-Jawziyya [15] justifie l’égalité juridique entre les hommes et les femmes en matière de témoignage par le verset coranique déjà cité. En effet, la communauté dont parle le Coran est faite d’hommes et de femmes, et il n’y a donc aucune différence entre le témoignage des deux composantes du genre humain [16]. Ce témoignage égalitaire, qui se veut un acte quotidien de rigueur et d’engagement moral, constitue le cadre normatif permettant d’évaluer chaque être humain, homme ou femme. Les hommes et les femmes, selon cette vision coranique, sont ainsi parfaitement égaux sur le plan du plus grand des témoignages, le témoignage du cœur et de la noblesse des actes.

Enfin, il ne serait pas vain de rappeler le principe juridique en islam qui stipule que l’homme et la femme sont égaux dans la transmission du hadith prophétique. La codification des hadiths ou sunna, a été le produit d’un travail ardu et acharné de nombreux théologiens, effectué un siècle après la mort du Prophète dans le but de préserver et transmettre sa tradition, ses dires et ses enseignements. Le rôle des femmes dans la transmission mais aussi dans l’authentification et rectification des hadiths n’est plus à démontrer. Le travail pionnier de Aïcha, épouse du Prophète et grande érudite, a été primordial dans l’élaboration des sciences du hadith et de leur importance dans les fondements des sciences islamiques [17]. Le rôle des femmes a été essentiel puisque durant les deux premiers siècles qui ont suivi le décès du Prophète il a été répertorié plus de 8 000 noms d’érudites nommées muhaddithât ou traditionnistes, du fait de leur travail de transmission et de mémorisation des hadiths [18].

Nul doute que la transmission d’un hadith relève du témoignage, puisque l’on témoigne de la véracité et de la transmission de récits et dires provenant du Messager de l’islam. Si tel est le cas, comment peut-on alors affirmer que le témoignage d’une femme est accepté concernant les dires et faits du Prophète et rejeté ou à demi accepté quand il s’agit d’autres personnes ou d’autres évènements ? Il est aussi intéressant de rappeler ici que dans la codification et l’authentification des hadiths, il existe de très nombreux ouvrages qui ont répertorié le nom des personnes qui ont été accusées de falsification et de transmission mensongères des hadiths. Aucun nom de femme n’y figure…

Témoigner, pour une femme ou un homme, est une question d’intégrité morale, de compétence et de capacité à raisonner. Sur tous ces plans, aucun texte dans le message spirituel ne fait de différence entre femmes et hommes ; c’est cependant la loi des hommes qui continue de cautionner les discriminations afin de préserver leurs privilèges…

Extrait de ’Islam et femmes : les questions qui fâchent’ par Asma Lamrabet ; Editions En toute lettres, 2017

Références

[1] Coran, 2 ; 282.

[2] Pour plus de précisions, voir l’ouvrage du penseur égyptien Mohammed Amarra, Al-Tahrir al-islamy li-l-mar’a », Le Caire, Dar Chourouk, 2002, p. 82. Voir aussi, dans le même sens, l’argumentaire du Sheikh Ali Joumouaa, Mufti d’Egypte, qui confirme que le verset 282 de la sourate 2 parle d’attestation (ishhad ) et non de témoignage (shahada), dans Al-mar’a fi l-hadhara al islamiyya, Alexandrie , Éditions Dar Assalam, 2008, p. 44.

[3] Parmi ces juristes, il y a les anciens, comme Ibn Taymiyya et son disciple Ibn Al-Jawzya, et les contemporains, comme Imam Mohammed Abdou et Sheikh Mohammed Shaltout.

[4] Taqî ad-Dîn Ahmad ibn Taymiyya est un théologien et jurisconsulte musulman traditionaliste du XIIIème siècle. Né en Turquie, il a étudié à Damas. De rite hanbalite, c’est un érudit connu pour son animosité contre les philosophes et pour ses Fatwas juridiques rigoristes.

[5] Dans I’laam al-muakiine an rabi el alamine, Beyrouth, Editions libanaises, 1983, Vol. 1, p. 95.

[6] Coran, 24 ; 6-9.

[7] Coran, 24 ; 4.

[8] Ibn Ruchd, Bidâyat al-mujtahid wa nihâyat al-muqtasid, Le Caire, Dâr al-Jayl, Maktabat al-kuliyat al-azhariya, 2004, Vol. 2, p. 199, note 31.

[9] Coran, 2 ; 143.

[10] Coran, 22 ; 78.

[11] Tafsîr Attabari : http://www.altafsir.com/Tafasir.asp?tMadhNo=0&amp ;tTafsirNo=1&tSoraNo=2&tAyahNo=143&tDisplay=yes&UserProfile=0&LanguageId=1 ; (consulté le 1er novembre 2016)

[12] Hadith rapporté dans le Tafsîr de Tabarî, au commentaire du verset ; références supra à la note 11.

[13] Coran, 9 ; 105.

[14] Ar-Râzî, Mafâtîh al-ghayb.

[15] Ibn Qayyim al-Jawziyya est un juriste et mufti musulman, XIIIème siècle, sunnite de juriprudence hanbalite originaire de Damas et disciple de Ibn Taymiya.

[16] Ibn al-Qayim al-Jawziwa, ‘ilam al-Muaqui’ine ‘an rabi al-‘alamin, Beyrouth, Dar al-Jayl, vol 2, 1973, en arabe.

[17] Pour plus de détails à ce sujet, cf. Asma Lamrabet, Aïcha où l’islam au féminin, Lyon, Éditions Tawhid, 2003.

[18] Voir à ce propos l’étude en cours sur ce sujet, réalisé par Pr Akram Nadwi, à l’université d’Oxford ; Encyclopédie de 50 volumes, dont un ouvrage introductif édité en 2007 : al-Muhaddithât : the women scholars in islam ; Interface Publications, UK. À noter que dans cette étude, les 8 000 femmes érudites étaient connues, en plus de leur travail sur la tradition du Prophète, comme muftis, exégètes, enseignantes de très nombreux savants musulmans dont les fondateurs des écoles juridiques.

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L’Islam et le statut de la femme - L’islamisation de notre société suscite bien des polémiques quant au statut des femmes. Publié dans Islam le 10 octobre 2018 par La Société des Missionnaires de la Miséricorde Divine - Photo

De la polémique sur le voile intégral à celle sur le burkini en passant par des lieux réservés exclusivement aux hommes dans les quartiers à majorité musulmans, il convient de s’intéresser à la place de la femme dans cette religion.

Quel est le statut de la femme dans l’islam ? Qu’explique réellement le Coran au sujet de la femme ?

À voir le nombre de sites musulmans qui tentent de démontrer que le statut de la femme dans l’islam ne présente pas de difficultés, on comprend de ce fait le souci que soulève cette question pour les fidèles de cette religion.

La femme dans le Coran

Le hadith de Muhammed : « Celui qui traite sa femme de la meilleure façon fait partie des meilleurs musulmans » est souvent cité pour justifier du respect dont la femme jouit. Mais de nombreux versets du Coran vont dans un sens différent. Il est bon de les connaître afin d’interroger les musulmans pour les faire réfléchir sur la place de la femme dans leur religion.

Le Coran parle certes de l’origine commune de l’homme et de la femme : « Ô hommes ! Craignez votre Seigneur qui vous a créés d’un seul être, et qui, de celui-ci, a créé son épouse et qui fit naître de leur union un grand nombre d’hommes et de femmes » (cf. Sourate 4, 1). Mais, par ailleurs, il affirme et justifie la supériorité de l’homme sur la femme : « Les hommes sont supérieurs aux femmes à cause des qualités par lesquelles Dieu a élevé ceux-ci au-dessus de celles-là » (4, 34). L’infériorité de la femme est donc due à la volonté de Dieu et non pas à un esprit masculin de domination, fruit du péché originel auquel l’islam ne croit pas.

La préférence de Dieu pour les hommes se manifeste ainsi par la marginalisation
des femmes dans le texte sacré. À l’exception de Marie, les femmes dont il y est question sont anonymes.

La supériorité de l’homme sur la femme dans l’islam

C’est sur cette inégalité fondamentale que se fonde la différence entre les hommes et les femmes dans le droit islamique.

1) Devant l’héritage : « Dieu vous ordonne d’attribuer au garçon une part égale à celle de deux filles » (4, 11). De manière plus large la femme est considérée par le droit musulman comme une mineure à vie, qui nécessite l’autorisation d’un tuteur, à savoir l’homme le plus proche de sa parentelle (son mari, son père, son frère…).

2) Sur le témoignage en justice : « Demandez le témoignage de deux témoins parmi vos hommes. Si vous ne trouvez pas deux hommes, choisissez un homme et deux femmes, parmi ceux que vous agréez comme témoins. Si l’une des deux femmes se trompe, l’autre lui rappellera ce qu’elle aura oublié » (2, 282). Il en ressort que les professions juridiques sont souvent impossibles aux femmes en pays musulmans.

3) Dans le cadre du mariage : La polygamie est autorisée. En revanche, la polyandrie ne l’est pas. « Épousez les femmes qui vous plaisent, deux, trois ou quatre, mais si vous craignez de n’être pas équitables envers celles-ci, alors n’en prenez qu’une,
ou les esclaves que vous possédez » (4, 3). S’appuyant sur un autre verset du Coran qui affirme l’impossibilité d’être équitable : « Vous ne pourrez pas être équitables envers vos femmes, même si vous en êtes soucieux » (4, 129), certains états musulmans ont imposé la monogamie. Cependant, en raison du caractère divin du Coran, la permission polygamique ne peut être totalement supprimée.

  • Le musulman possède le droit de répudiation, mais pas la femme. Même s’il est « pour Dieu l’acte licite le plus abominable », selon Muhammed, il reste un droit dont l’homme n’a pas à se justifier. Son devoir unique est de verser une pension convenable à sa femme (2, 241).
    • Il a enfin le droit de la battre : « Admonestez celles dont vous craignez l’infidélité ; reléguez-les dans des chambres à part et frappez-les » (4, 34).
    4) Par rapport aux obligations religieuses : Si l’homme et la femme sont tenus aux cinq piliers (profession de foi, prière, aumône, ramadan, pèlerinage à La Mecque), les femmes ne sont pas obligées ni encouragées à aller à la mosquée ; et si elles y vont, elles doivent rester dans un espace réservé. Et l’accès leur est interdit dans les moments d’impureté légale (après un accouchement, pendant les menstruations…).

Dans l’ensemble du Coran, on constate une méfiance vis-à-vis de la femme. Il en découle la volonté d’éviter la mixité sociale – l’affaire des horaires séparés des piscines municipales l’illustre – ou encore de voiler les femmes.

Les inégalités ne sont cependant pas totales. Ainsi, même si les délices sexuels du paradis sont décrits pour les hommes uniquement, il est aussi promis aux femmes une bonne vie : « Certes, nous assurerons une vie agréable à tout croyant, homme ou femme, qui fait le bien » (16, 97). De plus, rien n’interdit dans le Coran à une femme d’être scolarisée ou de participer aux affaires politiques. Elles peuvent aussi travailler. « Une part de ce que les hommes auront acquis par leurs oeuvres leur reviendra ; une part de ce que les femmes auront acquis par leurs oeuvres leur reviendra » (4, 32)

Ce rapide tableau souligne l’inégalité de droit et de fait dans l’islam entre l’homme et la femme. Loin du christianisme qui pose, dès la création, l’égale dignité entre l’homme et la femme, à laquelle s’ajoutent ses nombreux et grands modèles féminins de sainteté, l’islam ne présente que très rarement la féminité pour ce qu’elle peut apporter à l’humanité en vertu de ses charismes et de son génie propres.

© 2018 - Société des Missionnaires de la Miséricorde - Communauté fondée en 2005 par l’abbé Fabrice Loiseau. Ses membres vivent et témoignent de la miséricorde divine à l’école de sainte Faustine, la puisent dans l’Eucharistie, célébrée dans la forme extraordinaire du rite romain, et l’annoncent au monde, spécialement aux musulmans. Accueil Mentions légales RGPD Donner Contact

Source : https://misericordedivine.fr/lislam-et-le-statut-de-la-femme/

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Compte-rendu de lecture : “Les femmes dans l’islam” par IPRA - Publié 16/11/2018 · Mis à jour 16/11/2018

Titre du livre : “Les femmes dans l’Islam” – 1èrede couverture - Auteure : Yasmina Nawal - Editions : La Brèche - Année de parution : 1980 - Par Agathe Juguet

A l’heure du questionnement sur le féminisme et l’islam, cet ouvrage majeur de Yasmina NAWAL, écrit dans les années 1980, se doit de (re)trouver la visibilité qui lui revient de droit. Militante féministe maghrébine, son ouvrage traduit pour la première fois la naissance encore embryonnaire du nouveau féminisme dans le monde musulman. Ayant comme perspective la construction d’un mouvement autonome de libération des femmes dans l’Islam, NAWAL se pose cette question centrale : « Au moment où les courants féministes occidentaux brisent le silence tutélaire de la société patriarcale, qu’en est-il des femmes musulmanes ? ».

L’ouvrage de Yasmina NAWAL se décompose en trois grandes parties. Tout d’abord, l’introduction fait mention des diverses caractéristiques à prendre en compte pour comprendre la situation de ces femmes : le sous-développement, le mode de production féodal ou précapitaliste, la nature de classe des régimes en place et une idéologie tributaire de la religion qui « a fossilisé » les lois et les pensées. On voit, dès l’introduction, une forte mouvance intellectuelle marxiste sous les mentions de Trotsky, Marx ou bien Engels. Elle invite à une révolution des femmes arabes qui ne s’arrête pas au « seuil des frontières » (page 8) et appelle à une meilleure compréhension du développement de l’histoire, la naissance et la prépondérance de l’Islam ainsi qu’à la nature du mode de production dont découle tout l’aspect idéologique.

Le premier chapitre s’attelle à une description du monde arabe pré-islamique et de la situation des femmes à ce moment. L’auteure-militante y décline trois points importants : la géopolitique, l’ère de la Gâhilyya et les rapports de filiation et mariages lors de cette période historique. L’apparition de la propriété privée y est vue comme la période de décadence pour les femmes arabes. NAWAL cite à juste titre Claude MEILLASSOUX (Femmes, greniers et capitaux, 1975) sur la faiblesse physique des femmes, que l’on invoque comme étant à l’origine de leur infériorité est « plus probablement le reflet présent de leur faiblesse sociale et le produit d’une évolution séculaire qu’une infériorité naturelle » (page 17). L’ère de la Gâhilyya y est décrite avec le wa’d soit l’inhumation des filles vivantes et le vol et viol des femmes en temps de guerre. L’essor économique est présenté comme acteur de changements, Khadija (première femme du Prophète) y est alors mentionnée comme gérante de « grosses fortunes » (page 18). Enfin, la famille polygamique de l’époque pré-islamique est présentée comme le contraire d’une union amoureuse mais plutôt comme le fruit d’un « assujettissement d’un sexe par un autre, comme la proclamation d’un conflit des deux sexes, inconnu jusque-là dans la préhistoire » (l’auteure cite ici Engels dans L’origine de la famille, de la propriété privée et de l’état, 1884).

Le deuxième chapitre retrace la situation des femmes en Islam depuis la période de l’Hégire, de manière riche mais synthétique. Premièrement, l’auteure expose le cadre socio-politique de l’avènement de l’Islam (Prophète, Hégire, doctrine) en y mentionnant le premier noyau islamisé (page 28) avec sa première femme, Khadidja (mentionnée plus haut). Deuxièmement, les multiples femmes de Mahomet sont mentionnées avec, à chaque fois, une description sur la nature des liens entretenus avec le Prophète. Par exemple, il y est dit que sa deuxième épouse, Sawda, n’avait pas d’influence sur lui ou qu’il éprouvait une réelle affection pour Aisha. C’est à cette période que des « prescriptions coraniques recommandèrent un respect particulier pour les femmes du Prophète » (page 36) avec la notion de voile, de respect puis d’adultère (justifiées par des faits, plus ou moins, historiques). Avec la description de ces diverses unions, l’auteure fait un rapprochement entre mariages et conquêtes de territoires pour étendre l’Islam. Troisièmement, un portrait des aspects théoriques de la doctrine concernant les femmes de l’Islam est proposé, montrant une tradition musulmane ignorante de toute oppression des femmes dans le but de ne pas faire face à la réalité. Dernièrement, Yasmina NAWAL met en avant une nouvelle figure féminine imposée par la civilisation musulmane avec l’art de la littérature, l’art de la poésie comme idéal féminin sous les califes omeyyades en Syrie et le paradoxe des femmes esclaves qui jouissent de plus de liberté que les épouses, sans être considérées comme « sujet ».

 Le dernier chapitre est une étude de quelques aspects particuliers du monde contemporain. Quatre grandes notions sont alors présentées par rapport aux femmes : le droit musulman, le voile, la prostitution et la politique. Pour commencer, le droit musulman diffère selon les écoles juridiques mais reste la forme la plus ancienne du patriarcat car enclavant et stérilisant le statut des femmes musulmanes. L’auteure prend l’exemple du mariage, de la polygamie, de la répudiation, du divorce et du droit à l’héritage pour appuyer sa pensée féministe. Le pouvoir de l’homme est alors immense car soutenu par la juridiction et renforcé par la société de classe. En effet, le passage de la société tribale à la société de classe renforce les conditions d’une dépendance sociale car place la famille sous la domination de l’homme ; qui est déjà protégé par le droit (polygamie et répudiation, presque exclusivement sous son seul pouvoir). Quant au voile, Nilufer GÖLE y est ici citée pour marquer trois raisons majeures de son port : la volonté de leur mari, la force de la tradition et l’idéologie dominante. Le « mythe de la virginité », lié au voile, est vu comme opposé à la prostitution, interdite par le Coran et vue comme « un dérivatif à la forme coercitive de la famille » (page 68) liée à l’avènement du capitalisme. Faire le lien entre la politique et le sexe féminin implique une lutte quotidienne, seule manière de bouleverser une idéologie ancestrale. Synthèse de cette partie, « les différents régimes en place ne sont pas prêts à remettre en cause les dogmes religieux de la famille patriarcale, à libérer les énergies dont ils ne pourraient endiguer l’ampleur » (page 81), cette phrase montre bien la puissance endiguée de ces femmes.

Pour conclure, l’auteure synthétise l’actualité (à remettre dans le contexte d’écriture, à savoir des années 1980) et les possibilités d’actions de cette lutte des femmes arabes avec divers points : le pouvoir politique, la lutte en elle-même, les partis politiques, « l’opposition », la réalité des femmes dans l’immigration européenne, les marxistes révolutionnaires et la question du mouvement autonome des femmes.

A travers l’exemple de l’Union des femmes marocaines et tunisiennes de 1956 ou l’Union des femmes palestiniennes en 1921, on voit que la radicalisation des femmes s’est développée au travers des luttes pour la libération nationale. Néanmoins, celle-ci n’uniformise pas leurs discours. Pour finir, la lutte des femmes est une lutte des opprimés (dans la classe ouvrière ou paysannerie) qui doit passer par le combat du mouvement ouvrier en instaurant un régime socialiste qui mettra fin au capitalisme, responsable de tous les maux dont la femme arabe souffrent. Néanmoins, ce mouvement est à dissocier des organisations féminines bourgeoises des pays capitalistes car n’incluant pas de lien avec des courants politiques ; l’oppression présente au travers des rapports sociaux sera le plus dur à enlever selon l’auteure militante (l’éducation est la clé pour la prise de conscience de l’égalité).

L’ouvrage se termine par le code de la famille au Maroc et en Tunisie comme annexe ; puis, une importante série de notes et de références bibliographiques montrant la scientificité de la réflexion de Yasmina NAWAL tant dans la diversité de sources que dans son emploi. En effet, la bibliographie est classée par thèmes référencés (sources et documents concernant l’Islam, documents concernant particulièrement la vie de Mahomet, documents concernant les études faites sur l’Islam, ouvrages généraux concernant les femmes dans l’Islam) et les notes montrent l’utilisation d’auteurs européens et arabes, femmes et hommes, féministes revendiqué(e)s ou non. Par exemple, le Coran côtoie Engels, Germaine Tillion, Jacques Berque ou bien Al Bokhari. L’apport bibliographique y est donc riche et complet, contribuant à faire de cet ouvrage une ode au militantisme pour permettre l’avènement d’une « femme-sujet » dans la mort du capitalisme.

Qswq<SQ<wzsxqsx »’qw< »xIPRA Institut du Pluralisme Religieux et de l’Athéisme. More Posts - Website - Source : https://ipra.hypotheses.org/582

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9.
Les femmes et le pouvoir en Islam avec Azadeh Kian Professeure de sociologie à l’Université Paris-Diderot – Série Pouvoirs et autorités en islam – Conférence organisée par l’Institut d’études de l’Islam et des sociétés du monde musulman - IISMM – Enrgistrement audio de 47:11

2e conférence du cycle - Production : Direction de l’Audiovisuel/EHESS/IISMM - Auteur/Réalisateur : Philippe Kergraisse - Vidéothèque : Institut d’études de l’Islam et des sociétés du monde musulman / Ecole des hautes études en sciences sociales

Institut d’études de l’Islam et des sociétés du monde musulman - IISMM

Créé en 1999 par le Ministère de l’éducation nationale, de la recherche et de la technologie, au sein de l’École des hautes études en sciences sociales (EHESS), l’Institut d’études de l’Islam et des sociétés du monde musulman (IISMM) est depuis le 1er septembre 2016 une Unité Mixte de Services (UMS 2000) EHESS/CNRS.

Il met en œuvre trois missions :

  • ouvrir un espace de collaborations et d’échanges entre chercheurs spécialisés dans l’étude du monde musulman (axes de recherche, séminaires de recherche, manifestations scientifiques) ;
  • diffuser un enseignement et proposer un soutien aux jeunes chercheurs ;
  • contribuer à la diffusion des savoirs scientifiques sur l’islam et le monde musulman, par ses publications, une veille éditoriale, des cycles de conférences ouverts à un large public, des actions de formation à destination de professionnels dans les administrations publiques et les entreprises.
    Localisé à Paris, l’Institut s’attache à coordonner ses actions pédagogiques et de recherche avec les autres pôles scientifiques en France et à l’étranger. L’IISMM est dirigé par un directeur, nommé par la présidence de l’École. Ses programmes sont soumis au conseil scientifique de l’EHESS. Le conseil scientifique de l’Institut, nommé pour quatre ans, exprime un avis sur les orientations de recherche et procède à l’évaluation de l’ensemble des actions entreprises par l’IISMM. L’activité scientifique et pédagogique est animée par un comité de pilotage qui se réunit périodiquement au cours de l’année.

Source : https://www.ehess.fr/fr/institut-d%C3%A9tudes-lislam-et-soci%C3%A9t%C3%A9s-monde-musulman-iismm

Accès à l’enregistrement 47:11 à la source : https://www.ehess.fr/fr/media/femmes-et-pouvoir-en-islam

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10.
Les femmes musulmanes peuvent-elles parler ? Can Muslim Women Speak ? ¿ Pueden expresarse las mujeres musulmanas ? Auteure : Leila Benhadjoudja …plus d’informations : Leila Benhadjoudja - École d’études sociologiques et anthropologiques, Université d’Ottawa, 120 Université, Ottawa (Ontario) K1N 6N5, Canada
lbenhadj@uottawa.ca - Diffusion numérique : 1er mai 2018

URI : https://id.erudit.org/iderudit/1045126ar adresse copiéeune erreur s’est produite

DOI : https://doi.org/10.7202/1045126aradresse copiéeune erreur s’est produite - Un article de la revue Anthropologie et Sociétés 

Volume 42, Numéro 1, 2018, p. 113–133
Femmes et subjectivations musulmanes - Tous droits réservés © Anthropologie et Sociétés, Université Laval, 2018

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Porter son identité à l’ère de la mondialisation : politiques du voile et de la mode en contextes musulman et occidental -

Résumé https://www.erudit.org/fr/revues/as...Source

En dépit de nombreuses recherches et d’un nombre considérable de publications qui traitent de la complexité de la question du voile musulman et de sa versatilité, en Occident, le discours public - et les interventions étatiques qui ont visé à l’interdire -continuent pour une large part d’associer le port du voile aux représentations remontant à l’époque coloniale qui en faisaient un outil d’oppression et d’asservissement. Le sous-texte qui accompagne ce phénomène est que la visibilité corporelle des femmes dans les modes occidentales « modernes » constitue une étape nécessaire de l’émancipation des femmes des liens du patriarcat, afin qu’elles puissent affirmer leur agentivité. D’une manière quelque peu similaire, les islamistes politiques, qu’ils occupent des fonctions officielles ou qu’ils soient des acteurs non étatiques, tiennent à l’idée que le voile est un instrument essentiel de la préservation de la culture et de l’identité musulmanes, et que sa seule présence représente une contestation de l’impérialisme culturel. Considérant que les interventions étatiques, tant en contextes musulmans qu’occidentaux, ont rouvert les débats entourant l’habillement des femmes musulmanes, cet article, en passant en revue un certain nombre de discours et de publications, cherche à approfondir deux questions essentielles : 1) la perception du public occidental, qui associe le port du voile à l’oppression et qui méconnaît, et par conséquent nie, l’agentivité des musulmanes ; et 2) le rôle que joue le vêtement, en tant qu’institution politique en contextes nationalistes musulmans et non musulmans, dans l’inclusion ou l’exclusion des membres du corps civique. En examinant certaines modes alternatives qui se développent en Iran, en Turquie, en Europe et en Amérique du Nord, cet article souligne les diverses façons par lesquelles les femmes ont utilisé et remodelé le voile et les styles vestimentaires musulmans pour gagner du terrain et étendre leur sphère de pouvoir tout en résistant aux institutions patriarcales au sein des espaces musulmans ou laïcs, voire en les subvertissant. De fait, au moyen de la mode et du vêtement, les femmes élargissent leur rôle public tout en élaborant de nouvelles formes de féminité. Ce faisant, elles affirment leur agentivité, tout ayant accès à de nouvelles opportunités. Cet article suggère que le souci de réglementer l’habillement des femmes et les codes vestimentaires, à la fois en contextes musulmans et laïcs, provient du désir de présenter une démocratie unifiée plutôt que pluraliste, et une identité nationale qui se traduit souvent par des pratiques d’exclusion.

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Comment réaliser la piété dans l’immanence ? Exercices de (re)composition de modèles sociaux et éthiques d’intellectuelles engagées et converties à l’islam

Résumé

Cet article fait suite à une recherche menée à Montréal entre 2011 et 2015 avec des femmes et des féministes musulmanes de différents profils sociologiques. Dans un contexte où l’on parle beaucoup d’elles, mais rarement avec elles, je me suis intéressée à comprendre et à situer les mobilisations militantes des femmes et féministes musulmanes à partir de leur propre point de vue. En m’inscrivant dans une démarche féministe postcoloniale et en adoptant la perspective des chercheurs de l’entre-deux qui écrivent « contre la culture » (Abu-Lughod 1991), je propose de rendre compte des praxis qui constituent la subjectivation féministe musulmane dans le contexte québécois. Cette subjectivation se révèle par des discours complexes où il n’est pas question de choisir ni entre islam et féminisme, ni entre « Orient » et « Occident ». L’islam est vécu comme un ensemble de techniques de soi qui structure la conscience féministe musulmane et qui se traduit à travers des praxis islamiques et antiracistes. Si la plupart des répondantes s’entendent pour penser le féminisme comme une lutte pour la justice sociale, leurs orientations politiques sont plurielles et non homogènes. Cela dit, face à l’objectivation et à l’islamophobie genrée, il s’agit de voir que la subjectivation féministe musulmane articule des résistances où l’islam est vécu comme une source de soi émancipatrice.

Introduction : Can the Subaltern Speak ?

De manière un peu provocante, Gayatri Spivak posait la question « Can the subaltern speak ? » dans son célèbre article publié en 1988. L’auteure y relate l’histoire d’un suicide à Calcutta en 1926 : Bhuvaneswari Bhaduri, une jeune femme indienne, se donne la mort. Pour plusieurs, ce suicide est expliqué par le rituel du sati – un rituel indien qui veut qu’une femme se suicide pour suivre son défunt mari en se jetant dans les flammes de son bucher funéraire. Or, comme cette jeune femme n’était pas mariée, on a supposé qu’elle avait une relation amoureuse illégitime. Plus tard, l’enquête de Spivak a montré que les interprétations entourant ce suicide étaient erronées et ancrées dans des représentations coloniales des femmes indiennes. En fait, contrairement aux rumeurs entourant sa mort, Bhaduri n’était pas cette femme brune soumise et aliénée par sa culture. Au contraire, elle était engagée dans la lutte armée pour l’indépendance de son pays, et n’ayant pas pu accomplir sa mission d’un assassinat politique, elle s’était suicidée. Ainsi, par les représentations dont elle a fait l’objet, Bhuvaneswari Bhaduri a été subalternisée par l’effacement de son agentivité et l’invisibilisation de sa subjectivation politique, ce qui a donc fait dire à Spivak que les subalternes ne peuvent pas parler (Spivak 1988 : 308). Les questions que pose Spivak se sont retrouvées au coeur des critiques soulevées par d’autres femmes racisées, minorisées et subalternisées dans le contexte colonial et postcolonial. Elles donnent à voir l’intime relation entre les politiques de représentation (politics of representation) et les rapports de pouvoir qui subalternisent certains groupes. Cette subalternisation ne se limite pas tant dans une confiscation de la parole que par une incapacité à entendre cette parole. En effet, bien des femmes dites du Sud parlent, agissent et participent, mais la lentille (post)coloniale par laquelle elles sont écoutées ou observées déforme leurs discours, souvent à la faveur des clichés orientalistes.

Pas très loin de nous au Québec et ailleurs en Europe, cette subalternisation sous-tend également les enjeux relatifs à la prise de parole des femmes musulmanes en tant que sujets politiques. De nombreux débats et controverses ont cours depuis plus de quinze ans, qui posent les femmes musulmanes (surtout leurs corps) comme un problème social majeur pour les démocraties occidentales, la sécularisation et la laïcité, alors que leurs voix y sont rarement entendues selon elles. Ces débats sur l’islam ont été l’occasion, comme le décrit Sirma Bilge, d’une « gouvernementalité racialisée » permettant de remettre en cause la légitimité des musulmanes et des musulmans comme sujets dans la nation (Bilge 2012, 2013). Les controverses autour du corps des musulmanes (port du foulard, affaire du burkini, crimes d’honneur, etc.) sont telles qu’elles sont sans cesse victimisées et que leur agentivité est constamment remise en cause. On voit alors à l’oeuvre une rhétorique où le groupe majoritaire se considère garant de « l’émancipation » des femmes musulmanes, marquant ainsi sa supériorité civilisationnelle (Scott 2007 ; Thobani 2007b ; Abu-Lughod 2013 ; Bilge 2013). Or, lorsque les femmes musulmanes se mobilisent en tant que femmes musulmanes dans la société civile, c’est-à-dire en ne renonçant pas à leur identification à l’islam, leur subjectivation politique est soit ignorée, soit transformée en une menace. En effet, leur agir politique est perçu comme un signe « d’islamisation » de la société ou un retour (à comprendre comme un danger) du religieux, et comme un recul pour les acquis féministes. Et lorsqu’elles portent le foulard, en particulier, les femmes musulmanes sont représentées par des figures paradoxales ancrées dans l’imaginaire orientaliste colonial (Said 1978 ; Yeğenoğlu 1998). D’une part, elles sont des corps à sauver de l’islam et les victimes d’une fausse conscience (Abu-Lughod 2013) ; d’autre part, elles deviennent le symptôme du péril menaçant la démocratie, du danger de l’immigration et de « l’invasion musulmane » (Razack 2008 ; Zine 2012 ; Bilge 2013).

Cet article fait suite à une recherche sociologique, empruntant une méthodologie par théorisation ancrée, menée à Montréal entre 2011 et 2015 avec des femmes et des féministes musulmanes de différents profils. Dans un contexte où l’on parle beaucoup d’elles, mais rarement avec elles, je visais à comprendre et à situer la praxis des mobilisations militantes des femmes et féministes musulmanes à partir de leur propre point de vue. En m’inscrivant dans une démarche féministe postcoloniale, mon approche veut reconnaître le singulier, le particulier, où les femmes musulmanes sont les sujets de leur propre histoire. Pour ce faire, j’adopte la perspective des chercheurs de l’entre-deux qui écrivent « contre la culture » (Abu-Lughod 1991), loin des cloisonnements de sens et de pratiques que la notion de culture peut contenir. Je reprends à mon compte cette idée de Lila Abu-Lughod et je suggère d’écrire « contre la religion », de manière à déconstruire cette catégorie pour voir au-delà de la religion. Autrement dit, l’islam n’est pas considéré à travers une catégorisation stable ou prédéfinie, mais il est appréhendé comme expérience et donc nécessairement fluide et singulier. Je ne m’attache alors ni à délimiter ce que constituent l’islam et ses pratiques, ni à rendre compte de la religiosité des répondantes, mais m’intéresse plutôt aux rapports qu’elles entretiennent avec ce qu’elles identifient et expérimentent en tant qu’islam. C’est notamment par cette expérience, dans un contexte où l’islam est le plus souvent considéré comme une oppression pour les femmes, que se construit la subjectivation féministe musulmane.

Optant pour une épistémologie féministe postcoloniale, je situe ma subjectivité comme constitutive du savoir construit par cette recherche, du fait que je suis une chercheure de l’entre-deux, une outsider within (Collins 1986). Je me positionne en tant que féministe, universitaire, personne racisée identifiée comme arabe/maghrébine, musulmane, de classe moyenne, position dans laquelle il ne s’agit pas pour moi de parler au nom des femmes musulmanes, mais bien avec elles (Benhadjoudja 2015). Dans ce qui suit, je présente en premier lieu une brève littérature des féminismes islamiques ou musulmans. Il s’agit de prendre la mesure de la pluralité des perspectives et des contextes, bien que les auteures insistent particulièrement sur la relecture du corpus islamique comme praxis de ce féminisme. Au-delà de cette littérature, en m’intéressant aux débats qui ont posé les femmes musulmanes comme problème social au Québec [1], j’ai caractérisé pour ma part de façon distincte le féminisme musulman en explicitant ses praxis islamiques et antiracistes. Pour caractériser ces praxis, je me suis intéressée à la subjectivation des femmes/féministes musulmanes, cette catégorie étant employée dans l’auto-identification [2] des répondantes.

Féminismes musulmans ou islamiques : des féminismes pluriels

Il est difficile de donner une définition univoque du féminisme musulman ou islamique, tant la littérature est récente et les contextes politiques sont multiples. Ces féminismes conjuguent à la fois des mouvements grassroots et une démarche intellectuelle et académique ancrée dans un engagement sociopolitique pour l’émancipation et la libération des femmes musulmanes. Ces mouvements sont pluriels et soulèvent des enjeux différents selon le contexte politique, aussi bien lorsque l’islam se retrouve en situation minoritaire (par exemple, le Québec) que dans un contexte majoritaire (par exemple, le Maroc). Les perspectives de ces mouvements comprennent différents types de mobilisations politiques, d’approches théoriques et de praxis (Mir-Hosseini 1999 ; Badran 2009 ; Ali 2012 ; Hammer 2012 ; Abou-Bakr 2013 ; Seedat 2013 ; Riley 2016). Bien qu’il n’existe pas de consensus établi sur la différence entre l’usage de ces expressions (féminisme islamique et musulman), il y a une distinction tacite dans la littérature qui désigne, entre autres, le féminisme islamique comme une relecture féministe du corpus religieux et donc une production d’une exégèse féministe. Par ailleurs, le féminisme musulman fait référence à l’activisme féministe des femmes nées, socialisées (notamment par conversion) comme musulmanes, et ces dernières ne font pas nécessairement du tafsir (interprétation du Coran). Suivant cette distinction, je considère le féminisme islamique comme faisant partie d’un féminisme musulman dans lequel ce dernier engloberait les différentes déclinaisons de l’adéquation entre féminisme et islamité.

S’il est tout aussi difficile de parler réellement d’une genèse du féminisme musulman ou islamique, rappelons que dès les premiers jours de l’islam, des femmes remettaient en question leur rôle et leur position sociale (Ali 2012 : 17). Plus récemment, une littérature grandissante donne à voir des intellectuelles musulmanes qui font des interprétations critiques du corpus islamique (comme Amina Wadud, Asma Barlas, Kecia Ali ou Asma Lamrabet). Ces interprétations consistent en un effort de tafsir, où, selon Wadud (2006), il faut faire un jihad [3] du genre, où il s’agit de « dé-patriarcaliser » les interprétations, et d’en faire une lecture axée sur la justice. Ce tafsir est alors un aspect fondamental de la praxis de la foi et permet la production d’un savoir islamique propre aux femmes (Rouse 2004 : 57). L’Égyptienne Oumaima Abou-Baker soutient que le féminisme islamique s’est principalement concentré sur la production d’un savoir autochtone musulman féministe, et qu’il est

[À] la fois une pratique critique et une position ontologique, [qui] s’est développée dans l’application de la conscience féministe pour comprendre l’écart entre le message original de l’islam et la traduction de ses valeurs en égalité des chances […], ainsi que la prise en considération de la dignité humaine égale pour les femmes et les hommes musulmans. Plus précisément, l’idée d’une forme de féminisme « autochtone » ou « organique » signifiait utiliser des outils d’analyse féministes pour parcourir les sciences islamiques – du point de vue des femmes musulmanes engagées.

Abou-Baker 2013 : 4 [4]

Asma Lamrabet (2011) qualifie pour sa part le féminisme musulman de « troisième voie », une voie de sortie qui se ferait critique tant du discours traditionaliste sexiste que du discours moderniste et de l’islamophobie internationale. Face à ces deux discours qui constituent deux formes d’aliénation, Lamrabet appelle à retrouver « le premier souffle de la révélation. Celui du Coran et de la tradition prophétique, qui a offert à la femme une nouvelle dimension matérielle et transcendantale, autrement dit, celle d’un être humain digne, libre et autonome » (Lamrabet 2011 : 103). Zahra Ali (2012) voit quant à elle trois tendances fortes dans le féminisme islamique : traditionnelle, radicale et libérale. Selon Ali, cet engagement féministe contemporain s’inscrit

[D]ans la continuité de la pensée réformiste musulmane qui a émergé à la fin du XIXe siècle, qui appelle à un retour aux sources de l’islam (Coran et Sunna) – afin de le débarrasser des lectures et interprétations sexistes qui trahissent l’essence libératrice du message de la Révélation coranique – et à l’utilisation de l’outil juridique de l’ijtihad qui permet d’appréhender l’islam en rapport avec l’évolution du contexte.

Ali 2012 : 23

Cela dit, si la littérature existante met en évidence la « centralité du rapport aux textes » (ibid. : 28), il reste que la résistance féministe musulmane y est davantage pensée comme une critique de la culture religieuse liée à des interprétations masculines du Coran. Cette approche comporte le risque de sous-estimer l’apport des femmes dont l’affirmation de la résistance ne s’inscrit pas uniquement dans le rapport aux textes, mais aussi dans la socialisation en tant que musulmanes dans un contexte occidental et les expériences d’oppression, à l’intersection du racisme et du sexisme. Or, si les femmes musulmanes sont plurielles (origines multiples, âges divers, religiosités, classes sociales et sexualités différentes, etc.), leurs positions sociales, leurs expériences et leurs rapports à l’islam le sont tout autant. Il est alors opportun d’essayer de comprendre la résistance au-delà de l’islam entendu comme religion. D’où l’enjeu cité précédemment d’écrire « contre la religion », c’est-à-dire de saisir les différents sens donnés à l’expérience d’être musulmane, et de prendre la mesure de la fluidité des subjectivités, un processus ancré dans le contexte sociopolitique. Comme on le verra plus loin, les effets de la minorisation et de la racisation des musulmanes et des musulmans sont essentiels pour saisir ce qui se joue dans la praxis féministe musulmane. Il s’agit alors de caractériser cette praxis en s’intéressant à la subjectivation comme processus qui tient compte tant de la résistance que de l’objectivation et du poids des identités assignées.

Subjectivation-objectivation : au-delà des identités assignées, racisées et genrées

La subjectivation est ici appréhendée à la manière de Foucault, c’est-à-dire qu’il s’agit de rendre compte des modes de subjectivation et de comprendre comment les rapports de pouvoir agissent dans la « fabrique » de la subjectivité. Autrement dit, il importe d’être attentif à la dialectique entre l’assujettissement à une objectivation et la résistance (par des techniques de soi) (Foucault 1975 ; Revel 2008). Si les pratiques d’objectivation fabriquent les individus, les techniques de soi permettent aux subjectivités de se déployer au-delà de l’assujettissement.

Ainsi, suivant Foucault, il s’agit de constater que l’objectivation et la résistance ne s’opposent pas, mais sont plutôt « intimement » liées (Revel 2008 : 174). Le processus d’objectivation des femmes musulmanes dans les contextes québécois et canadien mobilise le corps comme principal véhicule et tente de le discipliner, notamment lors des débats autour du voile ou de la burqa. Cette objectivation les associe au terrorisme islamique et à la menace que représenterait l’islam pour les acquis démocratiques et féministes (Bakht 2008 ; Korteweg 2008 ; Razack 2008 ; Zine 2012 ; Bilge 2013 ; Thobani 2014). Plusieurs amalgames sont alors à l’oeuvre, confondant religiosité et extrémisme religieux, où le contexte post-11 septembre 2001 devient un élément aggravant. La représentation de « la femme musulmane » (souvent confondue avec « la femme arabe ») tantôt comme une menace, tantôt comme une victime – mais toujours aliénée par l’islam –, est coconstruite avec son pendant masculin qui est celui de l’homme musulman « terroriste », « violent » et « dangereux » (Guénif-Souilamas et Macé 2004 ; Razack 2008). Dans cette logique, il se construit un imaginaire racialisé dominant véhiculé par la rhétorique de la guerre contre le terrorisme, qui participe notamment à des violences sexuelles sur les communautés musulmanes (Bannerji 2000 : 167 ; Thobani 2014 : 472).

Cette objectivation agit dans un cadre de racisation de l’islam (Meer 2013 ; Garner et Selod 2015) où le corps des musulmanes devient l’espace d’expression du « clash des civilisations » (Thobani 2007a : 238). En effet, le Québec a été le théâtre de plusieurs clashs pendant les débats sur la laïcité mettant en scène des discours fémonationalistes et homonationalistes (Roy 2012 ; Benhadjoudja 2017) qui participent à la racisation des musulmans. La racisation est un concept qui permet de rendre compte qu’« indépendamment de l’apparence physique, du pays d’origine et de la situation économique, les musulmans sont homogénéisés et dévalorisés par le discours et les pratiques islamophobes dans leur vie quotidienne » (Garner et Selod 2015 : 17). Cette objectivation se traduit par des discours orientalistes genrés (Lewis 1996) et exposent les musulmanes à de l’islamophobie genrée, c’est-à-dire à une forme d’oppression spécifique à l’intersection du racisme et du sexisme (Zine 2012 : 210). Cependant, cette objectivation n’affecte pas toutes les femmes de la même manière, d’où la nécessité de la saisir à l’intersection de la race, du genre, de la classe et de la sexualité. Alors que les femmes musulmanes sont majoritairement représentées par la figure d’une femme arabe (et parfois sud-asiatique), cette occultation de l’hétérogénéité des musulmanes participe non seulement à l’essentialisation des musulmanes et des musulmans, mais encore plus à l’invisibilisation des femmes noires musulmanes. Dans son analyse du contexte québécois, la féministe noire Délice Mugabo (2016) montre comment la littérature existante sur l’objectivation des musulmans au Canada et les discours sur l’anti-islamophobie échouent à considérer le racisme anti-noir qui s’insinue dans les politiques de représentation des musulmanes et musulmans. En effet, le sujet musulman abstrait ne concerne jamais les personnes noires car « [elles] ne peuvent pas être lues comme étant musulmanes, parce que le faire les rendraient humaines et donc un-slavable » (Mugabo 2016 : 166). Ce que l’analyse de Mugabo montre, c’est comment la violence raciale s’exerce sur les personnes noires musulmanes, particulièrement lors du débat autour de la Charte des valeurs. Cet élément est rarement considéré dans les analyses et les débats publics sur l’islam au Québec, si bien que la confusion entre arabité et islamité se maintient au détriment de la mise en évidence de la pluralité des communautés musulmanes et de la spécificité des oppressions que les communautés les plus marginalisées vivent.

Paroles de féministes musulmanes

Je propose ici, à partir de l’analyse de 23 entrevues semi-dirigées, de mettre en lumière comment l’islam – entendu comme une expérience vécue – participe à la subjectivation et à la praxis des femmes musulmanes au Québec. Loin de constituer un groupe homogène, les femmes rencontrées présentaient différents niveaux de religiosité et de pratiques, diverses origines, sexualités, classes sociales, etc. Néanmoins, elles s’accordaient pour s’identifier toutes comme femmes ou féministes musulmanes et à décrire l’islam comme une source et une piste d’émancipation ou de libération. C’est ce critère qui a constitué la trame principale de l’échantillonnage.

J’ai pu rencontrer la plupart des répondantes lors d’évènements féministes, dans le milieu associatif et militant (musulmans et non-musulmans), particulièrement pendant le débat autour du défunt Projet de loi 60 (Charte des valeurs). Les répondantes ont entre 20 et 60 ans, et parmi elles, cinq sont converties, treize sont nées au Québec ou arrivées à un très jeune âge, et cinq ont immigré au Québec à l’âge adulte (d’Afrique subsaharienne et du Nord, du Moyen-Orient et d’Asie du Sud). Le niveau de religiosité des répondantes est divers, et à titre indicatif, onze d’entre elles portaient le foulard. Malgré ces indications sur les répondantes [5], les femmes musulmanes ont des parcours très diversifiés et singuliers, ce qui rend instables toutes tentatives de catégorisation figée du sujet femme ou féministe musulmane. Malgré la diversité des profils et des expériences, deux éléments convergent de manière forte dans les récits : le rapport à l’islam comme ensemble de techniques de soi féministe, et le caractère antiraciste du militantisme des répondantes. Ces deux éléments sont structurants dans la praxis féministe musulmane au Québec. Cela dit, leur engagement ne s’articule pas de façon identique et les répondantes présentent des sensibilités politiques différentes (libérales, souverainistes, socialistes, etc.) et des parcours militants distincts. Certaines militent dans des espaces exclusivement musulmans (associations, mosquées, groupes de femmes) ; d’autres situent leur activisme dans des associations non confessionnelles (associations féministes, des syndicats, associations étudiantes, et autres) ; certaines se situent dans les deux. Je présente dans ce qui suit les deux principales praxis qui apparaissent dans la subjectivation féministe musulmane : islamique en premier lieu ; antiraciste en second lieu.

Praxis islamique

Cette praxis islamique est également multiple, car les niveaux de religiosité et le rapport à l’islam sont singuliers. Cela dit, deux types de transformation sont portés par cette praxis et peuvent être identifiés : les techniques de soi féministes, et la transformation des espaces musulmans.

L’islam comme ensemble de techniques de soi féministes

L’islam est vécu par la plupart des répondantes comme un espace de liberté où elles peuvent performer leur hybridité et vivre le caractère fluide de leur subjectivation. Le cas de Samia est exemplaire. Cette jeune femme âgée d’entre vingt et trente ans, d’origine moyen-orientale et née au Québec, porte le foulard et explique que si son féminisme se trouve ancré dans l’islam d’ici (au Québec) et en résonnance avec là-bas (au Moyen-Orient), il est surtout et avant tout islamique. Cependant, elle est souvent confrontée à l’incompréhension des autres quant à l’adéquation entre féminisme et islam : « Le monde ne comprend pas quand je dis : moi mon féminisme, avant même que je ne le nomme vient de l’islam ». Pour Françoise, qui est dans la cinquantaine et porte le foulard depuis sa conversion il y a une quinzaine d’années, le féminisme musulman représente une liberté pour les femmes, car il passe par la prise de parole et la libération du corps des dictats de l’(hyper)sexualisation. Françoise a choisi un code vestimentaire qui correspond à son éthique féministe et à sa piété. Elle estime que la libération passe par la possibilité de choisir le modèle d’émancipation qui convient le mieux aux femmes musulmanes, notamment dans un modèle non libéral, même si cela ne cadre pas avec les idéaux féministes mainstream. C’est cette même critique qu’adresse Saba Mahmood (2009) au féminisme séculier. L’anthropologue insiste sur la nécessité de déconstruire le postulat du désir de liberté afin de rendre compte que l’agentivité ne se traduit pas uniquement dans la résistance, mais aussi dans l’appropriation des normes. Cette perspective offre un champ nouveau et permet de questionner les normativités libérales qui soutiennent les pratiques et les théories féministes (Mahmood 2009 : 25). C’est ainsi que s’articule la position de Françoise, pour qui le féminisme musulman contribue à donner une place aux femmes et le pouvoir de choisir ce qu’elles veulent :

[Être féministe musulmane] c’est vraiment prendre sa place, sa place. Si sa place c’est être mère et d’avoir des enfants aussi, pourquoi pas ? Si sa place c’est être dirigeante d’une entreprise et puis mener sa carrière en faisant fi de la famille et du mari, pourquoi pas ?

Prendre sa place, c’est ce qu’ont tenté de faire les femmes musulmanes dans différents espaces : dans le mouvement féministe vis-à-vis des autres femmes en questionnant la sororité ; dans l’espace public à travers les prises de parole et le militantisme ; et dans leurs communautés religieuses en faisant ce que Amina Wadud nomme « le jihad du genre ». Ce jihad du genre s’illustre notamment par une remise en question de certains principes religieux où l’islam n’est pas appréhendé comme un bloc « à prendre ou à laisser ». Dans leur rapport à l’islam, les répondantes s’octroient la liberté de choisir, d’interpréter et même de rejeter ce qui leur semble contraire à leurs idéaux féministes et politiques. Si elles adoptent certaines normes religieuses, elles le font dans les termes qu’elles reprennent à leur compte, et ne les suivent pas nécessairement telles quelles. C’est le cas par exemple d’Assia, qui est arrivée très jeune au Québec et a fait le choix de rejeter ce qui ne lui semble pas égalitaire : « Je pense qu’il y a des trucs dans l’islam clairement pas dans la parité, mais de la manière que je pratique mon islam, il y a certaines choses que j’accepte et d’autres que je rejette ». Amel, qui est née au Québec et porte le foulard, raconte qu’elle a fait sa propre quête spirituelle « pour être convaincue que la religion que je veux c’est celle-là, et pas juste être brainwashée ». C’est par cette quête qu’elle s’est approprié sa religiosité et ne garde que ce qu’elle considère comme les valeurs principales de l’islam. Elle s’identifie comme musulmane libérale :

Amel : Il faut accorder moins d’importance aux détails de nos jours. Comme le voile, il ne faut pas voir le cou, pour les hommes la barbe, pour moi c’est des détails et je m’en fous un peu de ces affaires-là. Moi c’est vraiment plus les valeurs. Ça c’est important, le message de l’islam et non pas les miettes.

L.B. : Quelles sont les valeurs de l’islam qui te sont importantes ?

Amel : La justice, l’égalité, la générosité. Tu sais, vraiment travailler sur son comportement et puis travailler sur sa personne. Devenir une meilleure personne, je crois que c’est ça le message de l’islam, ce n’est pas dans les vêtements. Même si oui il y a un niveau de pratique, mais c’est pas juste ça qui te définit en tant que musulman.

C’est dans cette même démarche, c’est-à-dire un cheminement individuel pour trouver ses propres valeurs, son propre islam, et mettant en évidence la religiosité comme une technique de soi (Foucault 1975), que Rania, née au Québec de parents moyen-orientaux, a décidé de porter le foulard de son propre choix. Elle raconte avoir fait ce cheminement elle-même, sans l’influence de sa famille :

J’avais fait une recherche, une quête spirituelle moi-même. Pourtant, moi, quand j’étais adolescente je ne voulais jamais porter le foulard. Dans ma tête, je ne vais jamais le porter jusqu’à ce que je me marie plus tard. Tous les stéréotypes qu’on peut avoir dans la tête. Et puis après je me suis dit, c’est pas les fondements, je vais aller chercher. Je ne voulais pas demander à mes parents parce que… ou à mes soeurs qui étaient voilées parce que c’est quand même teinté par sa propre perception personnelle. Donc je suis partie chercher toute seule, sur Internet, j’ai demandé à du monde : quelle est votre perception du foulard ? Comment vous sortez dans la rue ? À l’école ?

Le rapport à l’islam est ici une manière de choisir, de connaître et donner sens à son « soi-même ». Foucault montre que se connaître soi-même ou se décider soi-même est un rapport politique de soi à soi (Gros 2013 : 63). Dès lors, décider de porter le foulard pour soi, ou choisir le sens à donner à sa pratique religieuse, constitue une forme de résistance. Cette résistance se fait vis-à-vis du contrôle du corps des femmes, lequel se décline sous forme d’injonctions religieuses coercitives, ou de représentations dominantes voulant que l’islam soit défavorable aux femmes. Ce qui se joue dans ce choix est non seulement une individuation, mais aussi un pouvoir sur soi en se faisant critique de toutes les dominations.

Les répondantes vivent l’islam de manière imbriquée avec leur subjectivation féministe. Farida, qui a immigré du Maghreb à l’âge adulte, relate qu’il y a un lien fort entre son islam et son féminisme. Ses valeurs islamiques sont pour elle essentielles dans l’engagement féministe : « La compassion, le partage, l’équité, prendre soin d’autrui, pour moi tout ça fait partie de ma spiritualité quotidienne, et donc transposer ces valeurs dans mon féminisme c’est tout à fait normal, mon féminisme vient de là ». Il n’existe pas de dichotomie ni de fragmentation dans cette imbrication en tant que féministe musulmane. Il ne s’agit plus de dire « féministe et musulmane », ni « féministe dans l’islam », ni un « islam féministe », mais bien une entité imbriquée formant le sujet féministe musulmane. C’est aussi de cette manière que Faten, originaire du Maghreb, se considère. Elle n’est jamais l’une ou l’autre. Elle estime que l’islam l’accompagne dans sa quotidienneté, et qu’en tant que musulmane, elle a la liberté et le pouvoir de mettre sa foi au centre de son existence. Par exemple, il est indispensable pour elle de faire la prière à l’heure qu’il se doit. Comme elle n’en a pas toujours la possibilité, elle a transformé le rituel de sorte qu’elle puisse vivre le rapprochement avec Dieu à n’importe quel endroit. Cette prise de pouvoir de sa pratique religieuse renvoie à la fois à la subversion et à la fabrique de soi. De plus, à la manière d’autres féministes islamiques, elle relit le Coran de sa perspective située. En me citant alors le verset « Yassarna alikoum el kouraan » [6], elle ajoute :

Je pars de ce principe. Je pars aussi d’un principe qui dit, toujours dans le Coran, je m’adresse à des gens doués de raison. Donc ça veut dire que Dieu sait pertinemment que les gens, toutes les personnes sont douées de raison, c’est lui qui nous a créées. Donc s’il dit je m’adresse à des gens doués de raison, ça veut dire, je dois faire fonctionner la raison. Je ne la mets pas dans le congélateur, il faut essayer de comprendre. Donc si je pars de ces deux principes, quand je lis le Coran, il faut que je le lise avec raison. Et c’est en essayant de lire le Coran avec raison que j’arrive parfois à certaines déductions qui me mettent un petit peu mal à l’aise par rapport aux interprétations qui sont faites [par des hommes].

Transformer les espaces musulmans

Appréhender et vivre l’islam dans une perspective féministe se fait également par le biais de la critique des contradictions entre ce que prescrit l’islam, d’une part, et la tradition prophétique avec les pratiques religieuses contemporaines dans les sociétés musulmanes et leurs communautés, d’autre part. C’est dans ce cadre que les femmes se font critiques de l’oppression sexiste qu’elles peuvent vivre avec leurs homologues masculins. Dans les contextes des communautés musulmanes et des espaces religieux, plusieurs répondantes réfutent certaines pratiques faites au nom de l’islam et n’adhèrent pas aux explications religieuses qu’elles jugent sexistes. Pour elles, c’est le sexisme et le patriarcat qui justifient ces pratiques et il est nécessaire de les transformer. Cela étant, elles se disent également conscientes que ce sexisme n’est pas l’apanage de l’islam et récusent par le fait même l’idée que l’islam soit « intrinsèquement » misogyne. Par exemple, Faten constate qu’il y a un malentendu dans la compréhension de la répudiation et du divorce dans les communautés musulmanes, qui sont imprégnées d’une forme de patriarcat qui existe aussi dans les sociétés occidentales. Elle tente un effort d’interprétation pour mieux saisir les raisons de ce malentendu :

Mais on est arrivé à ça [la conception sexiste du divorce] pourquoi ? Parce qu’il faut le replacer dans le contexte de l’époque, où c’était un contexte patriarcal qui existe toujours jusque dans les sociétés occidentales, il ne faut pas se leurrer. Dans ce contexte-là, c’était l’homme qui divorçait. C’était la pratique, tu vois, c’est facile de reprendre cette pratique, de la maintenir et de la légitimer par les versets coraniques.

Aussi, un élément qui semble particulièrement problématique pour la plupart des répondantes est la place des femmes dans les mosquées. Cette question a principalement été évoquée par les répondantes dont la pratique religieuse est quotidienne et qui ont pour plusieurs cessé de fréquenter les mosquées à cause du manque d’espace réservé aux femmes et de leur mise à la marge ou de leur confinement dans un espace réduit [7]. Ces situations sont considérées comme contraires à la tradition du prophète qui a pensé la mosquée comme un lieu de rassemblement pour les musulmans et musulmanes sans distinction. Alors qu’au début de l’islam, les femmes et les hommes priaient dans le même espace sans ségrégation (Haddad 2014 : 136), plusieurs répondantes estiment que les mosquées ont perdu leur vocation d’espace de rassemblement égalitaire. Le terme « mosquée » lui-même (en arabe, masjid) signifie « lieu de rassemblement et de réunion ».

Enfin, Farida, qui milite autant dans des associations musulmanes que non-musulmanes, tente de faire de l’autonomisation et d’encourager les jeunes femmes musulmanes à s’engager socialement comme féministes, même si celles-ci sont parfois réticentes et critiques face au label féministe (voir section suivante). Pour elle, il est important que les musulmanes soient visibles dans les espaces féministes afin de prendre leur place. Farida est parfois appelée à intervenir auprès de certaines familles musulmanes à la suite de conflits familiaux ou conjugaux. Elle décrit son intervention comme féministe et plaide pour la justice sociale. Cela dit, elle a été confrontée à la réticence de plusieurs femmes musulmanes vis-à-vis du féminisme, ce qui la pousse souvent à expliciter les apports du féminisme pour faire avancer la justice sociale et déconstruire les fausses conceptions.

Pour moi le féminisme c’est le fait de militer pour combattre certains préjugés, pour combattre certaines inégalités, pour faire avancer la condition féminine, pour faire avancer certaines conditions humaines en général qui des fois profitent [aussi] aux hommes. Je prendrai par exemple le congé parental, ici au Québec par exemple. Pour moi c’est comme ça que je le vois. Mais pour elles, mais pourquoi il faut absolument être féministe pour faire ça ? Il y a une mauvaise compréhension du féminisme dans le sens où le fait d’être féministe c’est qu’on est anti-homme.

Les perceptions négatives vis-à-vis du féminisme traversent toutes les communautés et les strates sociales. bell hooks [8] déconstruit les stéréotypes classiques sur les féministes, considérées comme étant toutes des lesbiennes, des femmes qui n’aiment pas les hommes, ou qui n’aiment pas les Blancs lorsqu’il s’agit de féministes de couleur (hooks 2000 : vii). Cependant, le processus de déconstruction que décrit Farida rejette l’idée que les hommes musulmans soient les figures de l’ennemi, comme le souligne bell hooks : être féministe, c’est lutter contre l’oppression sexiste, et non contre les hommes.

Praxis antiraciste : critiquer le « Nous, femmes québécoises »

La praxis antiraciste puise son fondement dans l’expérience du racisme que plusieurs femmes musulmanes ont vécue, particulièrement depuis le 11 septembre 2001. Cela dit, toutes les répondantes, qu’elles portent le foulard ou non, estiment que les débats autour de la laïcité ont constitué un tournant dans leur prise de conscience au sujet de leur racisation, ce qui a altéré leur sentiment d’appartenance à la nation québécoise et au mouvement des femmes. Elles soulignent que ces débats portaient atteinte au libre choix des femmes et à leur liberté de disposer de leurs corps. À l’instar de plusieurs auteures, les femmes musulmanes rencontrées sur le terrain font valoir que les discours à la faveur du dévoilement dans un contexte sécularisé comme le Québec, où la liberté de conscience est un droit fondamental, se basent sur des présupposés sexistes et racistes. Ainsi, les répondantes relatent plusieurs expériences de racisme dans le mouvement des femmes, particulièrement pendant les récents débats sur la laïcité. Lors de ces débats, « Le féminisme québécois a importé, souvent de façon non critique, certains débats issus du féminisme français » (Maillé 2014 : 54). À l’instar d’autres femmes racisées, elles ont exprimé le sentiment d’être minorisées et confinées à la marge au sein du féminisme québécois, un féminisme où la théorisation de la race peine à se faire (Maillé 2014 ; Hamrouni et Maillé 2015), ce qui contribue à occulter des oppressions qui conditionnent la vie des femmes racisées.

Les répondantes interrogent les postulats normatifs du féminisme québécois, dont un fortement ancré qui stipule que la religion est nécessairement une source d’oppression pour les femmes. Si le récit de certaines féministes au Québec présente la religion comme la cause de la « grande noirceur », il existe d’autres perspectives qui nuancent largement « la noircisation » (Tahon 2014 : 81) de ce récit (Meunier et Warren 2002 ; Milot 2002). La remise en question de l’expérience majoritaire comme vérité universelle constitue une critique fondamentale de la part des femmes musulmanes vis-à-vis des femmes issues du groupe majoritaire. Il s’agit d’une critique de ce qu’Adrienne Rich (1979) a qualifié de « white solipsism », c’est-à-dire la « façon dont le féminisme a tendance à se replier implicitement sur une compréhension de la domination qui prend la situation des femmes blanches pour la situation de toutes les femmes, pour la modalité universelle de la domination de genre » (Dorlin 2005 : 88). C’est ce que décrit Lamia, qui est née au Québec et porte le foulard, regrettant que les féministes du groupe majoritaire ne réussissent pas à se décentrer pour penser l’émancipation autrement :

Souvent, les féministes issues du groupe majoritaire pensent que pour être émancipée, être libre, il faut que tu sortes de ta religion, que c’est une finalité en soi, donc tu ne peux accéder à l’émancipation que si tu es une personne affranchie de la religion, puis ça évidemment je trouve ça encore une fois essentialisant. Donc de voir que ces féministes croyantes sont capables de concevoir la liberté d’une femme, de concevoir la liberté d’une femme et l’émancipation d’une femme même à travers une religion, ça me parle beaucoup. Parce que je le sais que je passerai ma vie en tant que musulmane, je n’ai pas l’intention de quitter ma religion. Donc je n’ai pas le choix de construire mon féminisme en tenant compte de ça.

Cette incapacité à se décentrer est révélatrice de la non-problématisation des rapports de pouvoir qui existent entre les femmes (Maillé 2014 : 55). Pour certaines des répondantes, le mouvement des femmes au Québec est un espace où elles doivent justifier leur présence, car elles ne seraient pas de « vraies » féministes. Rania se fait critique de cette injonction à justifier son existence :

Je dois m’expliquer, pourquoi je suis féministe, pourquoi je fais partie de cette société, tout le monde sous-entend que je suis une victime d’hommes dans ma famille. Comme si moi j’étais assez bête, c’est vraiment un regard méprisant envers les femmes. Elles choisissent ! Tu ne te sens pas opprimée par ton père ? […] les Bouddhistes, ce monde-là on leur demande pas pourquoi tu es bouddhiste ?

En effet, le féminisme musulman a été contesté par plusieurs féministes et groupes laïques qui ne voient pas la possibilité d’une association entre islam(s) et féminisme(s). Farida relate qu’elle a pris ses distances avec le mouvement des femmes à cause de ces contestations et du fait qu’elle avait l’impression qu’elle devait toujours justifier sa présence. Par exemple, elle aurait aimé assister à une importante activité féministe, mais elle y a renoncé : « j’ai commencé à m’inscrire et je me suis désinscrite. J’ai dit non. Je vais avoir plus à me justifier que d’aller apprendre. Je suis trop fatiguée de toujours de me justifier ».

Les femmes musulmanes réclament une solidarité politique qui impliquerait la transformation du mouvement des femmes et la mise en lumière des rapports de pouvoir et d’oppression qui le traversent. Selon bell hooks, cette sororité ne saurait être l’expression d’une sympathie, ni d’une souffrance partagée, ni de l’idée que les femmes partagent une oppression commune (hooks 1984 : 127). Selon hooks, pour atteindre une réelle solidarité politique, les femmes ne devraient pas craindre le conflit qui peut survenir entre elles, mais plutôt le transformer en un espace d’apprentissage (idem). Cependant, cette sororité, les femmes musulmanes ne semblent pas toujours la retrouver dans le mouvement des femmes du Québec. À titre d’exemple, si le moment de la Charte des valeurs a été l’occasion de plusieurs alliances féministes, plusieurs répondantes se font critiques de ces solidarités. Selon elles, ces solidarités étaient parfois basées sur de la « pitié » ou une sorte d’« encouragement à l’émancipation ». L’expérience de Lamia illustre cette critique :

Je n’ai pas envie d’être alliée avec des féministes ou avec des gens qui vont dire : tu sais, on te supporte… on te supporte dans ta lutte, mais jusqu’à… comment dire, sans respecter nécessairement ton identité profonde, donc… on te supporte, mais on espère qu’un jour tu seras autre. Moi ça ne m’intéresse pas, tu me prends comme je suis, avec mes aspirations propres même si je veux passer toute ma vie à porter ce foulard-là… ou bien on ne peut pas être de réelles alliées en fait.

Dans leur démarche antiraciste, les femmes musulmanes remettent en question la sororité dans le mouvement des femmes au Québec, notamment en questionnant le sens du terme féminisme et le « Nous, femmes », comme l’ont fait d’autres féministes antiracistes (Wane et al. 2013 : 5). Renoncer à s’identifier au « Nous, femmes québécoises », constitue un refus de la représentation de « La femme » telle que définie par les catégories eurocentrées blanches, c’est-à-dire en tant que catégorie hégémonique qui a servi à invisibiliser les oppressions structurelles de race, de genre, de sexualité et de classe qui pèsent sur la vie des femmes minorisées, comme les femmes autochtones, les femmes noires et chicanas (Moraga et Anzaldúa 1981 ; Hull et al. 1982 ; Amos et Parmar 1984 ; Carby 1996 ; Collins 2000).

Cependant, malgré la conscience commune de la racisation, les perspectives antiracistes comme praxis féministes musulmanes sont diverses et s’ancrent dans des visions politiques distinctes. De façon non exhaustive, je propose de citer deux tendances que je considère idéaltypiques. Certaines s’inscrivent dans une vision antiraciste inclusive demandant à rejoindre ce « Nous, femmes » afin de reconnaître la diversité des femmes. C’est ainsi que la lutte contre le racisme se traduit dans une dénonciation des failles des dispositifs institutionnels de la diversité. Cela se voit notamment par l’accent mis sur les discriminations et le manque de représentation dans différentes instances institutionnelles. Par ailleurs, la deuxième tendance antiraciste est critique du « Nous, femmes » dont elle se distancie pour créer des espaces nouveaux. Cette tendance adopte une perspective analytique intersectionnelle où les enjeux de race, de genre, de sexualité et de classe sont mobilisés dans la lutte féministe. Il se construit alors de nouveaux espaces féministes, où les femmes musulmanes adressent leurs problématiques en mettant l’islamophobie en lien avec d’autres formes d’oppression au centre de leurs préoccupations. Manel, par exemple, milite dans des espaces antiracistes et pense l’islamophobie en lien avec le racisme contre les communautés noires et les peuples autochtones. Elle estime qu’il est nécessaire de penser l’impact de l’esclavage et de la colonisation au centre des praxis antiracistes. Assia s’inscrit en faux contre la critique de l’intersection des oppressions qu’elle vit en tant que femme noire musulmane et déplore à la fois le tokenism du mouvement des femmes du Québec et son impensé de la race :

Assia : Je ne veux pas militer dans une association féministe au Québec à part si c’est une association qui vraiment intègre plusieurs autres variables.

L.B. : Comme quoi ? Quelles sont les autres variables que tu aimerais voir intégrer ?

Assia : Qui seraient … notamment la race. Je pourrais par exemple être dans une association de féministes de People of Color, ou de noires féministes. Mais, je dois avouer… juste qui rassemblerait juste des féministes [québécoises]… en fait comme je l’imagine, je la vois blanche. Je la vois blanche et je n’ai pas envie d’être la noire féministe de service et qu’à chaque fois qu’il y aura un problème sur la question des noirs, des femmes noires, qu’on se tourne vers moi pour me dire : qu’est-ce que tu en penses ?

Bien qu’Assia vive à la fois dans des communautés arabo-musulmanes et noires africaines, et qu’elle ait milité contre la Charte des valeurs, elle a senti que ce débat excluait les personnes musulmanes noires. Elle relate qu’elle vit aussi du racisme anti-noir dans les communautés musulmanes non noires et qu’elle ne se reconnaît pas dans les représentations des femmes musulmanes. Comme d’autres femmes musulmanes noires, Assia préfère désormais militer avec d’autres femmes noires, ce qui pose la question fondamentale de « l’antiblackness de la politique antiraciste » (Mugabo 2016 : 177).

Conclusion : les femmes musulmanes peuvent-elles être écoutées ?

Revenons au suicide relaté en introduction. Une fois l’article de Spivak publié, sa conclusion lui a été reprochée : dire que les subalternes ne parlent pas, ou ne peuvent pas parler, serait-il une façon de leur confisquer la parole ? Or, ce que Spivak voulait montrer avec l’exemple de ce suicide est que la subalterne peut bien essayer de parler et d’envoyer des messages (comme le fait d’avoir attendu ses menstruations pour se suicider, une manière de montrer qu’elle n’était pas enceinte), encore faut-il être en mesure de l’écouter, de l’entendre et de comprendre son discours. C’est cette problématique qui est au coeur des perceptions vis-à-vis des femmes musulmanes, de leur agentivité et de leur rapport à l’islam. S’il est vrai que les femmes musulmanes parlent, ce qui semble inaudible est que l’islam est vécu comme un ensemble de techniques de soi qui structurent la conscience féministe musulmane.

En effet, si la plupart des répondantes s’entendent pour penser le féminisme comme une lutte pour la justice sociale, cette justice n’est possible qu’en articulant des résistances avec l’islam dans tous les espaces sociaux, et non pas sans ou contre l’islam. Le fondement du féminisme musulman est que les musulmanes refusent de devoir choisir entre leur émancipation et leur rapport à l’islam. Ce lien n’est pas simplement une question religieuse, ou spirituelle, il est aussi une socialisation, une contre-stigmatisation, une individuation, une expérience vécue singulière et propre à chacune. Ce rapport à l’islam, qu’il s’agisse d’un islam hérité de la culture familiale ou choisi (par conversion ou quête individuelle), est constitutif de la subjectivation des femmes musulmanes comme sujets politiques.

Finalement, loin d’avoir une fausse conscience, les femmes musulmanes saisissent les enjeux qui entourent leur objectivation, notamment dans le contexte global de la guerre contre le terrorisme et la montée de l’extrême droite. Leur agir politique se situe simultanément dans le local et global, dans les espaces musulmans et la société civile, il convoque des enjeux d’ici et de là-bas, il est de surcroît transnational. Dès lors, ce qui semble inaudible, c’est ce rapport au monde que rend possible le féminisme musulman en articulant une praxis religieuse et antiraciste de manière transnationale. Un rapport au monde qui déconstruit les binarités et refuse les catégories hégémoniques comme « Occident » et « Islam », lesquelles sapent, au Québec comme ailleurs, tout projet de justice sociale.

Autres articles de ce numéro :

Présentation : femmes et subjectivations musulmanes : prolégomènes Par Abdelwahed Mekki-Berrada

Les femmes musulmanes et le « droit de choisir librement » Par Lila Abu-Lughod

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Notes et références sont à lire à la source : https://www.erudit.org/fr/revues/as/2018-v42-n1-as03619/1045126ar/

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11.
Les rôles de genre dans l’islam selon un article de Wikipédia

Trouver des sources sur « Rôles de genre dans l’islam » :

Des pays à majorité musulmane ont déjà eu des chefs d’État ou de gouvernements féminins : Benazir Bhutto au Pakistan, Mame Madior Boye au Sénégal, Tansu Çiller en Turquie, Kaqusha Jashari (en) au Kosovo, Megawati Sukarnoputri en Indonésie, ainsi que Khaleda Zia et Sheikh Hasina au Bangladesh.

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Source : https://fr.wikipedia.org/wiki/R%C3%B4les_de_genre_dans_l%27islam

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12.
Analphabétisme, un handicap invisible Decod’actu (saison 2) Vidéo 03:17 – Document ’francetv’.

Dans le monde, environ un milliard de personnes ne savent ni lire ni écrire, soit près de 14% de la population.

Ce chiffre impressionnant ne doit pas être confondu avec celui de l’illettrisme. En fait, une personne analphabète est un individu qui n’a jamais appris à lire ou à écrire alors qu’une personne illettrée, elle, a appris ces notions mais ne les maîtrise pas. 
L’analphabétisme ne touche pas tout le monde de la même manière : sur les 758 millions d’adultes de plus de 15 ans ne sachant ni lire ni écrire, près des deux tiers (63%) sont des femmes. Et 26% des personnes analphabètes ont moins de 15 ans. Ils sont donc 263 millions de jeunes dans le monde a ne pas prendre le chemin de l’école. 

La répartition géographique de l’analphabétisme est elle aussi très inégalitaire. 
C’est en Afrique subsaharienne et en Asie du sud que l’on observe les plus fort taux d’analphabétisme. 16 pays ont encore un taux de jeunes ne sachant ni lire ni écrire approchant ou supérieur à 50% de leur population. Parmi eux, on peut citer le Niger (76%), le Tchad (69%) ou l’Afghanistan ( 53%). (Bénin (48%), Burkina Faso (50%), République Centrafricaine (64%), Côte d’Ivoire (47%), Ethiopie (45%), Guinée (64%), Libéria (51%), Mali (51%), Mauritanie (44%), Sénégal (44%), Sierra Léone (43%), Soudan du sud (63%). A titre de comparaison, en France, au Royaume-Uni ou encore aux Etats-Unis, on ne compte que 1% de personnes analphabètes. 

Dans le monde donc, des millions de personnes souffrent de ce handicap invisible, difficile à repérer, d’autant que les personnes analphabètes éprouvent souvent un sentiment de honte et ont de ce fait tendance à dissimuler leurs difficultés. L’analphabétisme est un vecteur de graves inégalités, synonyme d’exclusion sociale, mais aussi de retard de développement économique pour les pays les plus touchés. Comment trouver un travail lorsqu’on ne connaît pas son alphabet ? Comment valoriser et aider ses enfants à l’école lorsqu’on ne sait ni lire ni écrire ?

Mais heureusement, la situation évolue positivement. Globalement, entre 1950 et 2016, le nombre de personnes illettrées dans le monde a été divisé par trois (de 44% à 14%). On enregistre aussi une nette diminution de l’analphabétisme chez les jeunes : on passe de 16,7% de personnes analphabètes en 1990 à 9,4% en 2014. Même constat pour les zones fortement touchées : sur la même période, le taux d’alphabétisation des adultes a augmenté dans de nombreux pays. Il est passé de 47% à 77% en Afrique du Nord et de 47% à 70% en Asie du Sud par exemple. (de 72% à 90% en Asie de l’Ouest et de 79% à 96% en Asie de l’Est). Et chez les 15-24ans, le taux d’alphabétisation est bien supérieur à celui des adultes ! Il est passé de 68% à 95% en Afrique du Nord et de 60% à 87% en Asie du Sud. 

Des programmes de développement et de promotion de l’alphabétisation portés par l’UNESCO permettent à de nombreux états de s’investir dans l’éducation de leurs populations. La communauté internationale a promis l’accès de tous les enfants et adolescents à l’éducation et à l’apprentissage d’ici à 2030 dans le cadre de l’Objectif de développement durable 4. Plus qu’une urgence, alphabétiser la population mondiale est une nécessité, qui bénéficie à tous. 

Réalisateur : Maxime Chappet - Producteur : Corner Prod - Production : 2017 - Diffusion : 2017 - Publié le 17-11-2017 - Mis à jour le 22-11-2017 - Source : https://education.francetv.fr/matiere/actualite/premiere/video/analphabetisme-un-handicap-invisible

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13.
Les femmes savantes en Islam, une réalité oubliée - Jihene Aissaoui Document Imane Magazine

Dans le monde arabe, près d’une femme sur deux est analphabète. Ces chiffres alarmants du PNUD (Programme des Nations Unies pour le Développement) nous montrent une réalité consternante : les pays arabo-musulmans font partie de ceux qui investissent le moins dans l’éducation de leurs ressortissantes féminines [1].

Cette réalité permet à nos détracteurs et islamophobes d’établir un lien entre illettrisme et Islam. Pourtant, la culture musulmane est de loin celle qui a le plus encouragé l’instruction des femmes. Cette promotion du savoir se retrouve en premier lieu dans les propos du Prophète de l’Islam (Paix et Bénédictions d’Allah sur lui) qui n’a jamais interdit aux musulmanes d’accéder à la science. Bien au contraire, de nombreux hadiths ont été rapportés à cet égard :

Selon Abou Hourayra (qu’Allah l’agrée), le Prophète (Paix et Bénédictions d’Allah sur lui) a dit : « Celui qui prend une voie à la recherche d’une science, Dieu lui facilite une voie vers le paradis. » [Rapporté par Mouslim].

Selon Anas Ibn Malik (qu’Allah l’agrée), le messager d’Allah (Paix et Bénédictions d’Allah sur lui) a dit : « La recherche de la science est une obligation pour chaque Musulman, et certainement celui qui cherche la science, tout chose demande pardon pour lui jusqu’au poisson dans la mer. » [Rapporté par Abou Ya’la].

Photo - Le Prophète Muhammad (Paix et Bénédictions d’Allah sur lui) n’a jamais négligé ou ignoré la soif de savoir de ses consœurs. Un jour, une femme vint le voir et lui dit : « Ô Messager d’Allah ! Les hommes se sont emparés de toutes tes paroles, consacre-nous donc un moment pour que l’on puisse te rencontrer et que tu nous enseignes ce qu’Allah t’a appris. » Le Prophète (que la prière et la paix d’Allah soient sur lui) dit : « Réunissez-vous ce jour-là et ce jour-ci. » Ce qu’elles firent aussitôt ; durant ces jours, le Prophète (Paix et Bénédictions d’Allah sur lui) leur enseignait ce qu’Allah lui avait appris. [Rapporté par Mouslim]

Les hadiths dans ce sens sont nombreux, et les érudits sunnites n’ont pas rompu avec ces enseignements. Ibn al-Jawzi (m. 597 H/1200), célèbre savant hanbalite, écrit dans Ahkâm al-Nisâ (Les Règles religieuses concernant les femmes) :

« La femme a le [même] devoir que l’homme, il lui incombe donc d’apprendre ses devoirs et obligations religieuses jusqu’à ce qu’elle soit ferme et capable de les mettre en pratique. Si elle a un père, un frère, un époux, ou quelque autre proche masculin qui puisse lui apprendre les prescriptions de la religion, et lui enseigner la manière d’accomplir ses devoirs, cela lui sera suffisant. S’il n’y a personne [parmi ses proches], elle doit demander à d’autres, et apprendre d’eux. Si elle est capable de trouver une femme qui puisse lui enseigner, elle s’instruira avec elle. Sinon, elle étudiera auprès d’hommes âgés sans qu’ils ne soient seuls, et elle se contentera de ce qui est nécessaire pour elle de connaître. Et chaque fois qu’une question se soulèvera à propos de sa religion, elle doit demander et ne pas être timide, car Allah n’a pas honte de la vérité. »

Dans la pratique, les exemples de femmes qui se sont illustrées sur la scène scientifique ne manquent pas. A commencer par les épouses du Prophète (Paix et Bénédictions d’Allah sur lui), elles s’avèrent être les témoins privilégiées de la révélation et les détentrices d’un savoir unique. Elles nous ont légué aujourd’hui un héritage scientifique exceptionnel. Ainsi, grâce à Aisha bint Abi Bakr al-Siddiq (qu’Allah soit satisfait d’elle), l’épouse préférée de notre bien aimé Prophète (Paix et Bénédictions d’Allah sur lui), nous connaissons aujourd’hui 2210 hadiths. A la mort de Muhammad, c’est elle que les compagnons questionnaient lors d’un litige. Urwa ibn al-Zubayr (neveu d’Aisha), rapporte d’après son père : « Je n’ai vu personne connaitre aussi bien le Coran, le licite et l’illicite, la poésie, le récit des arabes et les généalogies comme Aisha, qu’Allah l’agrée ». [Sifat al-Safwa, Ibn Al Jawzi]. De nombreux récits nous montrent sa soif de savoir et son insatiable curiosité.

Les Tâbi’iyât, les femmes qui ont succédé aux Sahabiyât (femmes compagnons) n’étaient pas moins impliquées dans l’apprentissage et la diffusion de leur religion. Certaines de nos sœurs étaient connues et reconnues dans la transmission du hadîth, d’autres se sont illustrées dans la délivrance de fatawa (avis juridiques), le Coran, la grammaire arabe etc. Les hommes n’hésitaient pas à solliciter une femme qu’ils reconnaissaient plus savante qu’eux, et de nombreux érudits comptaient des femmes parmi leurs professeurs sans que cela ne diminue en rien leur notoriété ou la qualité de leur savoir. En bref, le rôle des femmes ne se cantonnait pas aux tâches ménagères et aux enfants, mais leur contribution allait bien au-delà de la sphère privée, elles étaient impliquées dans la vie sociale et scientifique de leur communauté, et était reconnues pour cela.

[1] http://www.arab-hdr.org/publications/contents/2005/ch2-e.pdf [Lien non activé le 20 août 2017].

Culture, Education / Instruction, Femmes savantes en islam, Nourrir ma foi - Spiritualité, Prendre soin de ma famille, Rappels

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Selon Wikipédia, « Iman (arabe : الإيمان, al-imane) est la foi musulmane. Iman ou Imane ou Imen (arabe : إيمان) est un prénom arabe... Imany est un prénom berbère (touareg), qui signifie « l’âme »… »

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14.
Les femmes poussent les portes de l’islam français Par Louise Fessard 27 septembre 2018

Absentes des instances de décision, des femmes veulent faire entendre leur voix dans le chantier de la réforme de la gouvernance de l’islam en France. Le Conseil français du culte musulman (CFCM), créé en 2003, n’en compte aucune parmi ses administrateurs.

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C’est l’un des enjeux de la réforme de la gouvernance de l’islam en France lancée par Emmanuel Macron : faire entendre la voix des femmes et des plus jeunes, dans des instances très majoritairement masculines, tenues par des représentants des pays d’origine. Car, l’avez-vous remarqué ? Une fois de plus, ceux qui prennent la parole sur ce sujet public sont presque tous des hommes…

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Source : https://www.mediapart.fr/journal/france/270918/les-femmes-poussent-les-portes-de-l-islam-francais?onglet=full

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15.
L’islam au pluriel : Foi, pensée et société, sous la direction de Ali Mostfa et Michel Younès, L’Harmattan, 2018. Par RB· Publié 15/06/2018· Mis à jour 30/07/2018

Livre – 1èrede couverture

La question de l’islam met particulièrement en tension la perception d’une unicité originelle et d’une pluralité effective. Dans le contexte contemporain, marqué par la mondialisation, la reconfiguration à l’espace et au temps, ainsi que le déplacement des populations, la question de l’islam en Europe se cristallise autour de nouveaux repères (le ritualisme et les revendications centrées sur l’observance des normes). Ces intervenants présentent ici les avancées méthodologiques et conceptuelles dans le domaine de l’islamologie appliquée.

Ali Mostfa est maître de conférences à l’Université catholique de Lyon (UCLy) et chercheur associé au Centre d’études des cultures et des religions (CECR).

Michel Younès est professeur de théologie à l’UCLy, directeur du CECR et coordinateur de la Plateforme universitaire de recherche sur l’islam en Europe et au Liban (PLURIEL).

Source : http://www.editions-harmattan.fr/index.asp?navig=catalogue&amp ;obj=livre&no=59821

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16.
Libérer l’Islam, Libérer les femmes : la question de l’héritage (1/2) parOusmane Timera02 janvier 2019, 10 h 46 minutes - Photo (splendide !)

Libérer l’Islam, Libérer les femmes (4)

Le travail continue. Le tri se poursuit. La dignité est le don divin le plus également partagé entre les membres de la famille humaine. Et seule l’action de bien peut en conférer plus à son auteur par rapport aux autres, que celui-ci soit femme ou homme, « car le plus digne d’entre vous est le plus pieux ». Pour celui qui le lie et le médite, c’est le principe qui suinte de tout le Coran.

Seulement l’interprétation fait rage. Son exégèse commandée par l’ordre établi fragmente le Livre en versets qui s’abrogent. Il fait ainsi dire à la révélation, sur la question des femmes notamment, ce que ses signes démentent. Ce sont ces versets fragmentés que nous avons repris lors de nos précèdent billets sur cette question, pour les réinsérés dans la cohérence qui en font des signes clairs à méditer.

Fondamentalisme et modernisme : l’interprétation commune

Un autre verset donc, balancé à tout va comme un slogan par les atomiseurs de sens : « …et pour le mâle une part égale à celle de deux femelles… ». C’est l’argument que mon camarade, qui avait, sans le méditer, mémoriser le Coran, utilisa pour argumenter en faveur de la supériorité de l’homme sur la femme. Il ajouta, goguenard, cet autre passage comme une massue sensée me clouer le bec : « les hommes sont supérieurs (selon sa compréhension déliante) aux femmes en raison des faveurs que Dieu accorda aux hommes sur les femmes (selon sa traduction) … ».

– « Et donc ? lui demandai-je »
– « Ben c’est clair non ? me répondit-il. L’islam dit que les femmes sont inférieures c’est tout.

C’est un « fondamentaliste » me diriez-vous. Il prend le verset à la lettre. Seulement, de l’autre côté, les « modernistes » partagent sur ce passage la même compréhension. Il suffit pour s’en rendre compte d’écouter le débat tunisien qui eut lieu il y a quelques temps sur la question de l’héritage : « Il faut être fidèle ! » ; « non il faut abroger ce passage, les droits de ‘’l’homme’’ l’exigent » ; un troisième larron alors intervient « moi je pense personnellement qu’il faut contextualiser. Ce passage était un progrès à l’époque maintenant il est dépassé ».

Ainsi, chez les musulmans, notamment l’élite, fondamentalistes religieux et modernistes libéraux, sont des caricatures qui partagent le même logiciel : celui de l’imitation et de la fragmentation. Ce sont des pantins. A ceci près qu’ils sont leur propre ventriloque. C’est le règne sans partage du don-quichottisme. Demandez-leur pour vous en convaincre de voter, là-bas ou en France d’ailleurs, l’égalité des salaires et vous verrez la basse-cour cesser ses caquètements. L’agitation se plait à faire croire qu’elle est une action.

Mais je m’étale. Revenons aux passages en question et relions-les. Rappelons cette règle encore une fois : toute compréhension d’un verset qui contrevient au sens qui se dégage de tout le Coran, est à corriger à la lumière du tout coranique qui en fait un signe (âya). Il faut saisir, avant de juger, la logique d’ensemble qui soutient ces passages et la dynamique éthique et sociale qu’ils veulent enclencher et accompagner.

L’héritage entre homme et femme : égalitarisme, égalité ou équité ?

Nous sommes en compagnie d’une sourate, celle des « Femmes ». Et elle commence, en contredisant frontalement les deux fragments maladroitement cité plus haut : « O humains, ayez conscience de votre enseigneur qui vous a créé d’une seule âme et d’elle il créa sa paire. Et de ces deux il dissémina tant d’hommes et femmes. Ayez donc conscience de Dieu par qui vous vous demandez mutuellement assistance ainsi que des liens de familles. Car Dieu constamment vous observe » (S4 ; s1).

Ce signe est fondateur. Il résume le sujet de toute la sourate : l’humanité est égalité. Elle est diversité. Et elle est interdépendance biologique (la famille) et symbolique (la famille humaine) qui engage à l’entraide (la société) dans la conscience et le respect révérenciel du Seigneur (qui fonde l’ordre naturel de la création) et de Dieu (qui fonde l’ordre moral de la révélation) qui donne à la relation avec l’autre (le politique) la consistance et la valeurs de la relation avec lui (le religieux). L’humanité est donc relation à tous les niveaux.

Or celle-ci peut, dans l’oubli du sens divin, s’établir sur la domination et l’exploitation qui l’annihilera. Il s’agit donc de la maintenir par la solidarité envers ceux que la loi du plus fort déconsidère : les enfants, les femmes, les esclaves, les dépendants, les fragiles, les pauvres, les ignorants, les immigrés etc. C’est la logique de la relation distributive qui fonde l’humanité contre celle de la domination restrictive et privative de la subsistance (la nourriture du corps) et de la science (la nourriture de l’esprit) pour réduire les liens et détruire l’humain. Lisez donc attentivement la sourate et vous vous en rendrez compte.

Ces deux fragments de versets, partialement cité plus haut, issus de cette sourate ne peuvent, si le Coran est cohérent (et il l’est assurément), signifier ce que l’interprétation leur font dire. Il faut donc écouter, relier et méditer.

Prenons le premier passage et voyons si celui-ci instaure en principe l’inégalité entre femmes et hommes. Il concerne l’héritage et sa redistribution entre les membres de la famille du défunt. La sourate en parle dans la suite des recommandations faites pour la bienveillance envers les orphelins elles-mêmes issues de l’unité d’origine et de sens de l’humanité et de la solidarité qui en découle :

« Dieu vous recommande, en ce qui concerne vos enfants, au garçon une part équivalente à celle de deux filles, si elles sont des femmes au-dessus de deux elles ont alors pour elles les deux tiers de ce qu’il aura laissé. Et si elle n’y en a qu’une, alors à elle la moitié de l’héritage. Et pour chacun de ces deux parents (mère et père) un sixième de son héritage s’il a des enfants… » (S 4 ; s 11).

Le reste du passage est assez long, il s’agit pour nous ici de mettre en exergue le fragment dans son ensemble et de le méditer. Méditons donc d’abord cet extrait puis résumons le reste. Tout d’abord, nous constatons qu’il ne vient pas installer une règle générale. Il s’agit d’un cas particulier dans la redistribution de l’héritage, notamment celui entre les enfants du défunt. Ensuite, il y est beaucoup question des filles, de sorte qu’il soit impossible de partager l’héritage sans les inclure. Car c’est à partir de leur quote-part que celle des garçons se détermine.

Ce qui rejoint notre propos dans le précèdent billet sur le droit de la famille tel que dessiné par le Coran : il est fondé sur les droits des femmes de sorte qu’il soit impossible de l’appliquer dans sa totalité, pour la communauté des croyants, sans en tenir compte, à moins de le fragmenter comme c’est le cas dans le monde musulman. Dans ce cas ce n’est pas la sharia qui est appliquée mais le patriarcat. Résumons donc en ces points le passage consacré à l’héritage.

1) Entre enfants du défunt : le frère reçoit une part qui fait deux fois celle de sa sœur.
2) Entre parents du défunt : mère et père sont à égalité (ils partagent le sixième de l’héritage).
3) Entre conjoint : a- le veuf reçoit la moitié ou (s’il y des enfants) le quart ; b- la veuve reçoit le quart ou (s’il y a des enfants) le huitième.
4) Entre frères et sœurs d’un défunt sans héritier direct : les sœurs et frères sont à égalité (ils se partagent le tiers de l’héritage).

A la lecture de ces points, la question qui se pose est pourquoi dans certains cas il y a inégalité et dans d’autres il y a égalité ? C’est une question que ne se posent ni les fondamentalistes, ni les modernistes. Et c’est pourtant par là que la réflexion devrait commencer. La réponse bien-sûr existe. Mais pour la trouver la suffisance et l’impatience sont à proscrire. Sinon c’est l’égarement.

A voir de plus près, cela ne semble correspondre ni à la logique patriarcale (qui donne tout aux hommes), ni à celle du matriarcat (qui donne tout aux femmes), ni non-plus à celle de l’égalitarisme (qui confond égalité et mêmeté).Or c’est bien la fainéantise intellectuelle et l’absence de profondeur qui mettent le sens de ces passages sur le dos d’on ne sait quel patriarcat contextuel ou universel. Car si la vision du Coran était patriarcale en raison du contexte de l’epoque, ces passages n’auraient tout bonnement pas pu être révélés.

Il se trouve donc là une autre logique qui ne peut être découverte et appliquée en son esprit que si nous déshabillons nos réflexions des partis pris culturels et idéologiques qui les aveugles. Nous sommes en présence d’une autre logique, unique en soi, qui ne correspond à aucune catégorie et qui est portée par une vision cosmique des interactions nature-culture, male-femelle, économique-symbolique, moyen-finalité qui sous-tend la création entière. Ce qui n’a pas encore été médité comme il se doit, préoccupés que nous sommes à utiliser ces signes coraniques en versets idéologiques. C’est bien d’un autre modèle des interactions sociales à partir de l’ensemble cosmique qui les sous-tend, qui est ici condensé. Malheureusement la nature de cet article ne nous permet pas de pousser plus loin la réflexion. Contentons-nous pour l’heure de déconstruire l’interprétation qui empêche sa compréhension par la fragmentation de ses signes et la falsification de leur sens.

En tous les cas, après analyse et méditation nous pouvons affirmer que ce fragment (au garçon une part égale à celle de deux filles) n’est pas une règle générale qui instaure l’inégalité entre homme et femme. Il fait plutôt parti d’un tout qui vise l’équité et la justice dans les rapports socio-économiques et les interactions femmes-hommes. Comme cela va être démontré dans le prochain artcle.

A suivre…-

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Source : https://oumma.com/liberer-lislam-liberer-les-femmes-la-question-de-lheritage-1-2/

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17.

Libérer l’Islam, Libérer les femmes : la question de l’héritage (2/2) parOusmane Timera03 janvier 2019, 11 h 25 minutes – Photo

Les « hommes sont supérieurs aux femmes » ou « ont la charge de leur bien-être » ?

Mais tout de même la question persiste avec raison. Comment dire que ce passage n’est pas inégalitaire alors qu’il donne concrètement plus à l’homme par rapport à la femme, au moins dans deux cas de figures (entre sœur et frères et au veuf par rapport à la veuve) ? A cette question logique, la sourate des femmes nous répond elle-même :

« Ne convoitez pas le surplus/la faveur (fadl) que Dieu accorda aux uns par rapport aux autres. Aux hommes une part de ce qu’ils ont acquis, aux femmes une part de ce qu’elles ont acquis. Demandez plutôt à Dieu de sa faveur (fadl). Dieu est, de toute chose, Connaissant. Pour tous nous avons établi des héritiers pour ce que laissent les parents, les plus proches, et ceux envers qui vous êtes engagés par serment. Donnez-leur donc leur part. Dieu est témoin de toute chose. Les hommes assument les femmes, en raison du surplus/de la faveur (fadl) que Dieu accorda aux uns (hommes ou femmes) par rapport aux autres (hommes ou femmes) … » (S4 ; s32-34).

La réponse est évidente et vient correspondre aux problématiques d’aujourd’hui. Le sujet ne doit pas être pris sous le prisme d’une rivalité inféconde entre femmes et hommes, mais sous celui de la réalité des rapports de production et de redistribution des biens et des interactions symboliques créatrices de liens. 

En effet, nous voyons ici comment le Livre donne les éléments de réponse pour comprendre sa logique. La redistribution de l’héritage est liée à la production et à la dépense des biens (fadl), dans l’interaction des différents dons naturels, sociaux et économiques. Une raison plus concrète qui découle de tout ceci nous est donnée : le fait que les hommes prennent généralement en charge le bien être, notamment social et économique, des femmes. C’est la fameuse « qawwama » qui signifie « s’occuper constamment de », malencontreusement traduit par « supériorité et autorité » dans la logique patriarcale qui a pris en otage ces passages. Les juristes ont en fait transformée la réalité et le devoir de soutien des hommes envers les femmes en un droit de domination des premiers sur les secondes.

Il nous faut aller plus loin. De quelle charge et de quelle dépense parle le Coran ? S’agit-il là de la description d’une réalité sociale qui explique ou d’une prescription éthique qui implique ? Nous pensons qu’il s’agit d’une description qui vient expliquer la raison d’être de la répartition de l’héritage : parce que « les hommes ont la charge constante des femmes… ». Cette charge, nous le voyons bien est avant tout économique. Mais il ne s’agit pas seulement d’un simple reflet de la société en ces interactions. C’est aussi ce qui découle des prescriptions coraniques envers les hommes vis-à-vis des femmes. Elle est donc descriptive de la réalité sociale et en même temps prescriptive en vue de la réformer.

En effet, si la cohérence du Livre est appliquée, il y a une exigence coranique de prise en charge qui pèse sur les hommes vis-à-vis des femmes, et ce dans toutes les étapes de la vie conjugale.

1) A son début, lorsque l’homme est amener à donner une dot selon les conditions de la femme, par un contrat librement consenti par les deux parties (S4 ; s4).

2) En cas de divorce la femme à droit à une pension « qui est un devoir pour les pieux » (S2 ; s 241).

3) La présence d’un enfant en bas âge après le divorce oblige le père à donner à la mère et à l’enfant de quoi vivre, selon ses capacités (S2 ; s233).

4) Enfin en cas de veuvage, la veuve reçoit une pension pendant un an au moins. (S2 ; s240).

La « qawama », ainsi, ce n’est pas la supériorité ou l’autorité de l’homme, comme les juristes musulmans l’on traduit et réduit, mais son devoir de soutien et d’attention envers elle, en tant que partenaire qui contribue à la vie de la famille par ses dons (fadl) immatériels et symboliques sans équivalent chez l’homme. Dans leurs échanges et relations, le masculin et ses moyens (les biens matériels et la sécurité) viennent en fait compenser et épouser le féminin et ses finalités (la vie biologique-symbolique et la protection).

Ces charges financières obligatoires et multiples pour l’homme musulman, ajoutés à la réalité sociale répandue des dépenses quotidiennes pour la famille, ne peuvent ainsi être mises de côté dans la répartition de l’héritage. L’égalitarisme dans la redistribution de l’héritage dans un tel contexte social et éthique serait une injustice. Il s’agit donc d’une équité qui prend en compte la dynamique sociale et l’orientation éthique, car dans l’ensemble et de façon générale, la redistribution des biens se fait plus des hommes envers les femmes que le contraire.

Deux questions cependant se posent ici. La première est pourquoi cet engagement financier de la part des hommes envers les femmes, sans contrepartie du même ordre de la part de ses dernières ? N’est-ce pas là les rendre dépendantes des hommes ? Deuxièmement, l’évolution du contexte amène-t-il une adaptation de l’application des règles liées à l’héritage ?

Cet article ne nous donne pas la possibilité de donner une réponse exhaustive à ces deux questions. Les lecteurs devront donc se contenter de quelques idées générales qui serviront de bases pour de nouvelles réflexions et futurs écrits. Cependant nous pouvons d’ores et déjà dire que la réponse à la seconde question est fortement liée à celle de la première.

Il faut pour ce faire monter au niveau philosophique et cosmique et dépasser le point de vue juridique, idéologique et polémique. C’est l’interaction cosmique mort/vie, male-femelle, concret-symbole, moyen-finalité, quantité-qualité, nature et culture, qui se transpose en chacun avec la prépondérance de l’une sur l’autre dans les relations et échanges, que le Coran prend ici en compte. 

Soyons plus clair. La femme est intrinsèquement et qualitativement plus pourvue que l’homme dans leurs rapports. De ce fait, dans une relation librement consentie d’égale à égale, ce dernier doit compenser par le don quantitatif concret celui qualitatif et symbolique de la femme. Celle-ci est en son esprit et corps vitalité et beauté, c’est-à-dire ce qui est la finalité de la force et de l’argent. La beauté étant supérieure à l’argent.

Ainsi la charge et le don masculin est à mettre dans la balance avec les atouts et les contributions qu’apporte le féminin en tant que tel. Imposer à cette dernière la prise en charge financière, en plus de ce qu’elle donne en tant que femme serait une injustice et établirait un déséquilibre dans les relations. Nous parlons bien de prépondérance dans les échanges et relations et non de restrictions sociales à un rôle prédéfini par le biologique. Le souci se trouve dans l’absence d’une vision globale sur l’interaction entre nature et culture et qui prend en compte la réalité des rapports économiques et la complexité des relations sociales.

En conclusion

Les juristes musulmans et la pensée musulmane en général, en ne cherchant pas à comprendre la dynamique qui sous-tend ses passages se sont interdit toute possibilité de légiférer avec sagesse dans le sens de l’équité et ont au contraire justifié l’ordre établi là où il s’agissait de le réformer.

Bien des politiques publiques et sociales peuvent être inspirées de ces éléments coraniques. Bien des réformes économiques, s’appuyant sur une connaissance plus fine de la réalité cosmique des relations humaines, pourraient être imaginées et appliquées à l’aune du Coran.

Cependant, de même que les plus belles couleurs ne servent à rien entre les mains d’un aveugle, de même que les bienfaits du Coran se trouvent entravés entre les mains des chicaneurs aux cœurs habitués et morts.

Les femmes et les hommes sont égaux. Cela est aussi vrai que l’unicité de Dieu. Nier celle-ci c’est nier celle-là. Et leur relation est fécondante et créatrice quand la domination fait place à l’entraide. Ils sont l’un pour l’autre ce que sont les deux ailes d’une colombe : beauté et majesté ; à moins qu’un fou ne décide de casser l’une pour la soumettre à l’autre qu’il veut plumer. C’est la stupidité que nous vivons en ce moment en Orient comme en Occident. Y-a-t-il donc quelqu’un pour y réfléchir ?

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Selon Wikipédia, « L’oummat, ou ummat (arabe : أمّة [ummat], communauté ; nation --- même étymologie que أمّ [umm], mère, le at final étant la marque du féminin dans les langues sémitiques1), est la communauté des musulmans, indépendamment de leur nationalité, de leurs liens sanguins et des pouvoirs politiques qui les gouvernent. Le terme est synonyme de ummat islamiyya, « la nation islamique ». Le concept est similaire à celui d’« Église » (ecclesia en latin) chez les chrétiens, étymologiquement l’assemblée des fidèles… » Article complet sur : https://fr.wikipedia.org/wiki/Oumma

A suivre

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Auteur : Jacques HALLARD, Ingénieur CNAM, consultant indépendant – 11/06/2019

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